Questioni bioetiche e diritti individuali

Relazione della prof. Rita Innocenti:

L’intervento di oggi è il primo incontro del modulo “Questioni bioetiche e diritti individuali” e funge da momento preparatorio per il prossimo incontro del 24 febbraio che vedrà come ospite il Prof. Carlo Alberto Defanti, primario neurologo emerito presso l’ospedale di Niguarda, fondatore, insieme a Maurizio Mori, della Consulta di Bioetica, direttore scientifico di Limen, rivista di aggiornamento e approfondimento in medicina e neurologia palliativa, autore di alcuni importanti testi sul tema della morte, come Vivo o morto? e il più recente Soglie, uscito nel 2007 per Bollati Boringhieri. Il Prof. Defanti è stato tra l’altro il medico che ha seguito Eluana Englaro nelle ultime fasi della sua vita.

Come già detto, il titolo del tema che trattiamo oggi è “Questioni bioetiche e diritti individuali”. Due parole a mo’ di introduzione: ci si potrebbe chiedere perché parlare di questioni bioetiche in un corso che si occupa di diritti, in un corso di educazione alla cittadinanza, dato che di solito le questioni bioetiche, nel dibattito culturale e politico italiano, vengono indicate come temi “eticamente sensibili”. Ecco, io invece ritengo utile usare la terminologia e l’impostazione di Stefano Rodotà, il quale legge le questioni relative al corpo e alla vita come questioni riguardanti i diritti, i diritti dell’uomo e del cittadino. Da questo punto di vista, le questioni bioetiche relative al corpo, alla vita e alla morte, si rivelano anzi come la nuova frontiera dei diritti, una nuova declinazione di quell’habeas corpus che ha posto, almeno a partire dal XIII secolo, limiti al potere sovrano, riconoscendo l’intangibilità del corpo del cittadino da parte del potere costituito, sia esso un monarca o la maggioranza qualificata di una democrazia. Quindi, come dire, ribaltando la domanda di legittimità si potrebbe quasi sostenere che gli altri argomenti che verranno trattati nel corso, e cioè “Ragioni della sicurezza e ragioni della libertà”, “Migranti e diritti”, “Maggioranza e minoranza, ovvero i problemi della democrazia”, potrebbero anche non interessare qualcuno, poniamo qualcuno che per censo, per nascita, per posizione sociale è, o si ritiene, lontano da questi problemi. Invece le questioni bioetiche non possono non toccare tutti, nel senso che tutti abbiamo un corpo o, meglio, tutti “siamo un corpo” e quindi le questioni legate alla nascita, alla morte, alla vita e alla cura ci riguardano tutti.

Inizierei dunque il mio intervento nella maniera più classica, definendo ciò di cui stiamo parlando, iniziamo cioè a definire il termine “bioetica”.

Il neologismo “bioetica” viene usato la prima volta nel 1971 dal cancerologo statunitense, di origine olandese, Van R. Potter il quale definisce la bioetica come una nuova disciplina che avrebbe dovuto fare da ponte tra le scienze biologiche della vita e la conoscenza del sistema dei valori umani, da ponte tra l’area, diremo noi, umanistica e l’area scientifica. Secondo Potter si tratta di una nuova scienza di matrice biologica e ha fin dall’inizio il carattere peculiare della multidisciplinarità, perché in essa sono in campo molti soggetti: medici, scienziati, filosofi, teologi, sociologici, giuristi ecc. Ecco, notate però che la vita di cui parla Potter nella sua definizione è intesa in senso lato, la vita e la sopravvivenza del pianeta e non solo dell’uomo.

La definizione di Potter non rimane a lungo da sola. Nel senso che nel ’71 nasce a Washington D. C., grazie a una cospicua donazione della famiglia Kennedy, il Kennedy Institute. Il Kennedy Institute è un’istituzione importante nella storia della bioetica ed è tra l’altro il primo istituto nel quale il termine “bioetica” entra nell’intitolazione stessa, che per esteso è “Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics”.

Grazie ai fondi dati dalla famiglia Kennedy si crea un team di studiosi, di cui fa parte anche Warren T. Reich, e si dà vita a quell’opera grandiosa che è l’Encyclopedia of Bioethics, non tradotta in italiano, cinque volumi, tre edizioni. La prima edizione esce nel ’78, tenete conto che nel ’71 ci sono i primi esperimenti di ricombinazione del DNA, nel ’78 nasce la prima bambina in provetta, Louise Brown, siamo cioè di fronte a importanti scoperte scientifiche che iniziano a delineare una vera e propria rivoluzione. Reich dà nell’Encyclopedia un’altra definizione di bioetica che negli anni ha avuto più successo, più seguito, di quella di Potter e cioè secondo Reich la bioetica cambia statuto, diventa lo studio sistematico della condotta umana, quindi non più una scienza di matrice biologica ma una branca dell’etica applicata. Ma di cosa si occupa questa nuova forma di etica? Delle scienze della vita e della cura della salute e si occupa di questo alla luce di un esame che parta da valori e principi morali. Quindi, una branca dell’etica applicata che però ha caratteristiche diverse dall’etica tradizionale: diciamo che uno degli elementi fondamentali è sempre la multidisciplinarietà, cioè il fatto che di bioetica si devono occupare insieme scienziati, medici, filosofi, teologi, sociologi, politici e, ovviamente, come vedremo, giuristi. L’altro carattere interessante della bioetica consiste nel fatto che è una disciplina che vuole avere un ruolo pubblico, cioè non si rinchiude nelle aule delle accademie ma vuole instaurare un dibattito pubblico, collettivo, planetario, perché i cambiamenti della scienza, le rivoluzioni della tecnologia, le nuove intuizioni dell’ecologia, indicano chiaramente che tutti dobbiamo occuparci del futuro dell’uomo e del pianeta, che questo futuro contiene elementi di fragilità che devono diventare oggetto di attenzione e di studio.

A questo punto possiamo definire almeno due ambiti di interesse della bioetica. Ci sono coloro che ritengono che la bioetica sia fondamentalmente “bioetica medica”, e quindi una branca dell’etica che si occupa dell’uomo, della vita, della morte, della salute e dei problemi ad essi connessi, in un momento in cui la medicina, la biologia, le biotecnologie rendono sempre meno naturale vita, morte e malattia. E poi, invece, c’è un’altra visione della bioetica, che è quella di Potter ma anche quella di Reich, cioè di coloro che leggono la bioetica come “bioetica globale”, una scienza complessiva della sopravvivenza che mette insieme bioetica medica e bioetica ecologica e che si occupa, appunto, del futuro dell’uomo e del pianeta, cercando di creare questa tribuna planetaria in cui si discuta del futuro dell’umanità e del pianeta.

All’interno del dibattito sulla bioetica - la bioetica è una disciplina giovane, soltanto una quarantina d’anni - il termine bioetica è stato ovviamente esportato subito in Inghilterra, senza particolari problemi; qualche problema in più l’ha trovato in Germania e in Francia, nel senso che non si è adottato il neologismo “bioetica” ma si è parlato piuttosto di etica medica, etica della vita, ecc; in Italia il termine ha avuto successo, cioè si è adottato il termine “bioetica”, però si è generato un dibattito tutto italiano sull’origine del contenuto della bioetica. Sull’origine del termine c’è poco da discutere, il primo che ad usarlo è Potter nel suo libro Bioethics: a bridge to the future del 1971 e così è, ma, come dire, l’oggetto della bioetica quando nasce?

Questo dibattito italiano vede schierati da una parte uno dei maggiori bioeticisti cattolici, il cardinale Elio Sgreccia, e gli studiosi dell’Università Cattolica di Milano e dall’altra alcuni esponenti di quella che possiamo chiamare la “bioetica laica”, fra cui Maurizio Mori che è l’attuale presidente della Consulta di bioetica.

Allora, quando nasce per Sgreccia e per gli autori dell’Università Cattolica l’oggetto della bioetica? Nasce col processo di Norimberga e con la scoperta degli orrori dell’eugenetica nazista, con il codice di Norimberga del 1947, nel quale per la prima volta si afferma che non è possibile attuare nessun intervento medico su un individuo senza il suo consenso, cioè si pone per la prima volta il tema del consenso informato; in quel clima che dà origine nel 1948 alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e che porta, dal punto di vista filosofico, alla rinascita del giusnaturalismo.

Quando nasce invece la bioetica secondo Maurizio Mori? Negli anni ’60-’70 con tutto quello che questo significa: cambiamenti radicali complessivi come il processo di democratizzazione della società, la “rivoluzione biologica”, cioè la scoperta del DNA e di tutto ciò che si poteva fare con e sul DNA, e poi ancora quella che è stata chiamata la rivoluzione culturale di quegli anni, i movimenti giovanili e il movimento femminista, i profondi cambiamenti nella morale e nei comportamenti sessuali, come l’introduzione della pillola anticoncezionale, le leggi sull’interruzione volontaria di gravidanza, lo stesso divorzio in Italia, dove la legge viene confermata da un referendum nel 1974. In una tale temperie di cambiamenti si rende necessario anche un profondo mutamento della morale: come scrive Maurizio Mori “a situazioni nuove, forme etiche nuove”, un po’ il contrario, come vedremo, di quello che è per la Chiesa cattolica, che propugna valori universali ed eterni validi anche in situazioni nuove.

A questo punto, eravamo partiti da una definizione di bioetica e vediamo che ce ne ritroviamo diverse. Per i filosofi questo non crea particolari problemi, dato che sono abituati a definizioni aperte e molteplici della loro disciplina; magari per gli scienziati può essere un po’ più spiazzante. A questo proposito, Gianna Milano (che è l’autrice della definizione di bioetica che ho inserito nel fascicolo) scrive che forse la bioetica non è propriamente neanche una disciplina ma, come dicevamo, quella specie di tavola rotonda planetaria, quel “movimento di idee e problemi caratteristici di un particolare momento storico”, che dà voce all’esigenza, al bisogno di discutere insieme, più soggetti, più discipline, più punti di vista. E discutere di cosa? Delle scienze della vita, delle scelte che riguardano la vita e dell’etica sottesa a queste scelte.

Potremmo quindi concludere questo primo momento con le parole di un bioeticista americano, Tristram Engelhardt, il quale dice appunto che di bioetica non possiamo che parlare al plurale, nel senso che ogni bioetica si rifà in realtà a un’etica, le etiche in un mondo postmoderno sono molte, dato che la realtà postmoderna è pluralista, e quindi essendo che ci sono molte etiche, ci saranno anche molte bioetiche. Allora, se le bioetiche sono molte e il tempo che noi abbiamo a disposizione oggi è limitato, ho deciso di adottare, per motivi di tempo ma non solo, perché penso che abbia anche una sua valenza esplicativa, una schematizzazione, con tutti i rischi che le schematizzazioni sempre comportano. La schematizzazione è quella proposta in primis da Uberto Scalpelli, il padre della bioetica laica in Italia, e poi ripresa da Maurizio Mori e da Giovanni Fornero, cioè quella che vede nel dibattito bioetico, italiano e non solo, due paradigmi fondamentali: la bioetica cattolica della indisponibilità o sacralità della vita e la bioetica laica della disponibilità o qualità della vita.

Di solito, queste due bioetiche, queste due etiche, vengono definite come etica della sacralità della vita (ESV) ed etica della qualità della vita (EQV); in realtà, seguendo le indicazioni di Eugenio Lecaldano, ho preferito sottolineare maggiormente l’aspetto della disponibilità e indisponibilità della vita, perché esistono importanti bioetiche della sacralità della vita, come quella di Ronald Dworkin, che non hanno uno sfondo religioso e che ritengono la vita disponibile per il singolo, proprio a partire dal riconoscimento del suo carattere di bene dal valore unico e incomparabile. Il vero discrimine quindi non è tanto la sacralità o meno della vita quanto la sua disponibilità o non disponibilità per il singolo.

A questo proposito volevo leggervi una breve citazione tratta da Bioetica laica di Uberto Scarpelli,: “Nel nostro paese si fronteggiano due bioetiche maggiori, quella cattolica con molteplici divergenze interne, sempre dominata e ricomposta dall’autorità e quella laica piena di fermenti liberali. Caratteristiche della bioetica cattolica sono appunto il richiamo all’autorità piuttosto che alla rivelazione, la pretesa di fornire risposte definitive alle inquiete domande di oggi, la compressione dell’autonomia individuale sotto il peso della volontà della chiesa. Caratteristica principale della bioetica liberale è al contrario la rivendicazione anche su questo pericoloso terreno di spazi di autonomia, la più alta e nobile, riguardante il senso di sé, della vita, della sofferenza e della morte”.

Diciamo che questa descrizione piace molto poco ai bioeticisti cattolici, i quali, di solito, tendono a dire che di bioetica ce n’è una sola, salvo poi concludere che è la loro; i bioeticisti cattolici non amano neanche che la bioetica cattolica venga definita “etica della sacralità della vita”; preferiscono parlare di “etica personalista” o di “personalismo ontologicamente fondato”. Sulle definizioni, come è noto, si può discutere a lungo; in questa sede direi di usarle come semplici strumenti di comunicazione e niente di più.

Veniamo quindi ad esaminare i caratteri della bioetica cattolica, nel senso di quella che aderisce ai dettami del Magistero della Chiesa cattolica romana, resi pubblici attraverso pronunciamenti ufficiali, quali le encicliche papali e i documenti della Congregazione per la Dottrina della fede. Sicuramente è una bioetica della sacralità della vita: chi ha seguito la lezione scorsa del prof. Daniele Menozzi si ricorderà che il Professore ha detto chiaramente che la vita è sacra, secondo la Chiesa cattolica, perché tutti noi siamo creature, quindi la vita è dono di Dio e in quanto dono di Dio non è disponibile per l’uomo. Questo è un punto fondamentale per la bioetica cattolica, intesa come quella che esprime il Magistero della Chiesa di Roma. Ciò va detto perché non tutti i cattolici sono d’accordo con la linea ufficiale della Chiesa: ci sono autori cattolici, come Hans Küng, che sono in forte disaccordo proprio sul concetto di non disponibilità della vita. La non disponibilità vuol dire che l’uomo è custode di un bene che gli è stato affidato da Dio ma non ne è padrone, anzi, il ritenersene padrone è un atto di superbia, potremmo dire un atto di ùbris.

Se la vita è dono, in quanto l’uomo è dall’inizio alla fine creatura di Dio, e quindi non disponibile, essa sarà anche inviolabile. Potete prendere a pag. 3 del fascicolo sulla bioetica, il primo brano dell’enciclica Evangelium Vitae di  Giovanni Paolo II - è la prima enciclica in cui la Chiesa si pronuncia in materia bioetica, in cui la bioetica diventa questione fondamentale -. In questo passo si dice che “con la luce della ragione, e sicuramente anche con un certo influsso della grazia”, ognuno di noi “può arrivare a riconoscere nella legge naturale scritta nel proprio cuore il valore sacro della vita umana, dal primo inizio fino alla fine e affermare il diritto di ogni essere umano a vedere sommamente rispettato questo suo bene primario”. In Donum vitae l’allora cardinale Joseph Ratzinger scriveva che dal “momento del concepimento, la vita di ogni essere umano va rispettata in modo assoluto, perché l'uomo è sulla terra l'unica creatura che Dio ha "voluto per se stesso", e l'anima spirituale di ciascun uomo è "immediatamente creata" da Dio; tutto il suo essere porta l'immagine del Creatore. La vita umana è sacra perché fin dal suo inizio comporta "l'azione creatrice di Dio" e rimane per sempre in una relazione speciale con il Creatore, suo unico fine. Solo Dio è il Signore della vita dal suo inizio alla sua fine: nessuno, in nessuna circostanza, può rivendicare a sé il diritto il distruggere direttamente un essere umano innocente. “ E ancora “la persona umana può realizzarsi come "totalità unificata": ora questa natura è nello stesso tempo corporale e spirituale. In forza della sua unione sostanziale con un'anima spirituale, il corpo umano non può essere considerato solo come un complesso di tessuti, organi e funzioni, né può essere valutato alla stessa stregua del corpo degli animali, ma è parte costitutiva della persona che attraverso di esso si manifesta e si esprime.”

Quindi l’uomo è sostanza ontologicamente fondata, unione di corpo, mente e spirito, sostanza che esiste all’interno di un ordine della natura, cioè, un ordine della creazione finalisticamente conformato, un ordine razionale intelligente e intelligibile. Quando questo ordine della natura viene compreso attraverso la ragione parliamo di legge naturale, quando invece viene conosciuto attraverso la rivelazione divina parliamo di legge divina. E comunque la cosa importante è che il Magistero della Chiesa ribadisce che c’è una razionalità e quindi una conoscibilità della legge naturale. In questo modo, come sottolineava anche il Prof. Menozzi, la Chiesa non parla solo ai fedeli della propria comunità morale perché si sostiene che il messaggio dell’evangelo è un messaggio razionale che ogni uomo, sinceramente aperto alla verità e al bene, con il solo uso del lume naturale può arrivare a comprendere.

Se esiste un ordine della natura anche l’uomo in quanto corpo è iscritto in questo ordine; dall’ordine della natura e dalla sua struttura finalistica, presente anche nel nostro corpo, si deduce che esiste una legge morale naturale. Farò un esempio per spiegarmi meglio: perché la Chiesa si oppone con tanta forza a qualsiasi forma di contraccezione che non sia quella naturale? Perché si ritiene che ogni parte dell’organismo umano abbia una sua finalità e allora l’apparato riproduttivo ha la sua finalità nella riproduzione, appunto. Inserire un impedimento alla finalità dell’apparato riproduttivo è qualcosa che va contro l’ordine della natura e quindi è un atto contro natura e un’infrazione della morale. Morale che ha una verità ontologica a cui ancorarsi - come si diceva, l’ordine della natura che è ordine della creazione divina - e che quindi assume la forma di un deontologismo rigoroso. Cioè, la morale cattolica va alla ricerca di quelli che sono i doveri fondamentali dell’uomo e ritiene che questi doveri non possano in nessun modo trovare delle limitazioni. Fondamentali sono quindi gli assoluti morali negativi. A pag. 4, Dionigi Tettamanzi, che insieme a Sgreccia è una delle autorità della bioetica cattolica, scrive che la dottrina morale della chiesa al riguardo è “dottrina che si radica sul comandamento di Dio “non uccidere””; oppure pag. 6 citazione dall’Evangelium Vitae, “I precetti morali negativi hanno un’importantissima funzione positiva, il “no” che esigono incondizionatamente dice il limite invalicabile al di sotto del quale l’uomo libero non può scendere.” Quindi, la morale cattolica si presenta come una morale del dovere che assume la forma dell’assoluto morale negativo.

Qual è l’atteggiamento della Chiesa nei confronti della conoscenza? Diciamo che non è cambiato molto dai tempi di Galileo: permane l’atteggiamento per il quale i progressi della scienza incutono timore e allora la bioetica deve assumere un atteggiamento “limitante”, quasi una sentinella capace di indicare cosa è lecito e cosa non lo è. Lo spirito è un po’ quello di “fare la guardia” ai progressi della scienza.

Sulla critica del relativismo etico non mi dilungherei più di tanto, nel senso che papa Benedetto XVI spesso ritorna sul motivo che il relativismo etico è fonte di gravissimi sconquassi complessivi nella vita dell’uomo contemporaneo, nel senso che, come diceva già molto bene il prof. Menozzi, per la Chiesa conta di più la verità che non la libertà o meglio, la libertà è iscritta nella verità e la verità è quella espressa dalla Chiesa. In una prospettiva come questa è chiaro che il relativismo etico appare come una forma di disordine in primo luogo intellettuale e poi anche morale.

Sui limiti della separazione tra morale e diritto, e mi rifaccio sempre a quanto detto dal prof. Menozzi, si può dire che l’atteggiamento della Chiesa stia diventando sempre più rigido, nel senso che, come vedrete nei testi riprodotti sia di Tettamanzi che di Sgreccia, si insiste apertamente sul fatto che quando ci sono leggi dello Stato (nella fattispecie la legge presa in considerazione è la 194 sull’interruzione volontaria di gravidanza) o progetti di legalizzazione dell’eutanasia, ecco, quando ci sono leggi civili che intaccano quella che viene ritenuta la legge morale naturale, che ha il suo fondamento nel precetto “non uccidere”, queste leggi non devono essere accettate dai cattolici. E questa non accettazione deve avvenire in due forme: il cattolico non deve in nessun modo collaborare a queste leggi e quindi attraverso l’obiezione di coscienza non deve avere nulla a che fare con la 194; non solo, il cattolico che è impegnato in politica deve fare di tutto o per diminuire gli effetti della legge o addirittura per cancellarla. Tenete presente che sulla questione dell’obiezione di coscienza alcuni giuristi, come per esempio Rodotà, sono molto critici, dato che ormai in diversi ospedali la legge 194 non può nei fatti essere applicata per mancanza di medici ginecologi che non si dichiarino obiettori. Forse qualcuno si ricorderà che tempo fa si parlava addirittura di una possibile obiezione di coscienza dei farmacisti rispetto alla pillola del giorno dopo, farmaco che può avere effetti abortivi. A questo proposito la posizione di Rodotà si può riassumere in questi termini: “Se lo Stato deve funzionare, se le sue leggi devono poter avere applicazione sull’intero territorio nazionale, allora bisogna porre un limite anche all’obiezione di coscienza.  Cioè a dire, se qualcuno da adesso in avanti, con la legge 194 in vigore da 30 anni, vuole prendere la specializzazione in ginecologia deve sapere e accettare che uno dei suoi compiti potrà essere quello di lavorare in un reparto in cui si pratica l’interruzione volontaria di gravidanza. Se ritiene di non poterlo fare, sceglierà un’altra specializzazione medica, perché occorre contemperare sia il rispetto della coscienza di alcuni sia il diritto di altri di avvalersi di una legge dello stato”.

Se passiamo alla presentazione dei caratteri della bioetica laica, dobbiamo sottolineare in primo luogo l’indicazione a pensare “etsi Deus non daretur”, espressione ripresa da Grozio, De jure belli ac pacis, ma in una modalità diversa. Direi che riprende più l’impostazione dell’empirismo inglese, da Occam a Hume, e cioè l’invito a pensare entro i limiti della conoscenza umana: Dio è una realtà sulla quale non possiamo dire, secondo ragione, né che è né che non è e quindi dobbiamo ragionare fuori dall’ipotesi di Dio, accettando i limiti dell’esperienza e della conoscenza umane.

Che cosa è persona all’interno del paradigma laico? Questo punto è molto interessante e vi consiglio di leggere i testi riportati nel fascicolo di due autori americani, James Rachels e Ronald Dworkin, i quali dicono che non si è persona per quello che si è, ma si è persona per quello che si è in grado di fare, per le funzioni che si hanno, introducendo una distinzione tra “essere vivi” e “avere una vita”, dicendolo in termini greci, fra zoe, cioè la vita in senso biologico, fisico, e bios, la vita in senso biografico. Dworkin per esempio sostiene che in ogni vita c’è un contenuto naturale, tutti noi siamo un aggregato di cellule, ma c’è anche un contenuto umano, siamo i nostri sogni, le nostre aspirazioni, le nostre volontà, i nostri desideri, i nostri progetti. Quindi si è persona, dicono questi autori, finché sulla base della zoe si innesta un bios, sulla base dell’essere vivi si innesta una biografia. Tant’è che per esempio alcuni giuristi vorrebbero addirittura che si parlasse, per le disposizioni di fine vita, di testamento biografico e non di testamento biologico, nel senso che ognuno vuole morire nel modo che ritiene consono allo stile della sua vita e quindi alla biografia della sua vita, non alla biologia.

Tanto l’etica cattolica si fonda sulla indisponibilità della vita, tanto per l’etica laica è fondamentale l’autonomia del singolo. Autonomia del singolo vuol dire che il singolo, non altri, questo deve essere chiaro, dà un giudizio sulla qualità della sua vita e quindi ne può disporre, per quanto riguarda il suo corpo, il rifiuto delle cure e la fine della vita.

Altrettanto fondante all’interno dell’etica laica è il rifiuto del concetto di natura in senso normativo. Su questo punto ci si rifà a due pensatori inglesi, uno è David Hume e l’altro è George Edward Moore: al primo si fa risalire quella che viene definita la “legge di Hume”, in base alla quale si sostiene che non si può trarre da un’affermazione su ciò che è un’affermazione su ciò che deve essere, quindi il fatto che qualcosa sia non significa di per sé che sia bene, né che sia male ma neppure che sia bene. Anche un tumore si dà in natura ma nessuno di noi penso che lo ritenga un bene in quanto naturale. Moore, proseguendo su questa linea, arriva a parlare di autonomia della morale, nel senso che la morale è autonoma rispetto alle scienze descrittive ed è autonoma anche rispetto alla teologia, e questa morale autonoma è chiaramente umana. A questo proposito ho inserito all’interno del fascicolo un testo classico di un autore anche molto contestato, Peter Singer, australiano, uno dei maggiori pensatori della bioetica mondiale, portatore di posizioni talvolta molto radicali su eutanasia, aborto e infanticidio selettivo di neonati portatori di gravi handicap fisici e mentali. Singer, nell’ultima parte del suo libro Ripensare la vita - titolo italiano, in realtà il titolo originale è Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics -, si propone di riscrivere i comandamenti adottando il punto di vista laico della qualità della vita. Egli afferma che i vecchi comandamenti basati sulla sacralità della vita non sono più in grado di rispondere ai problemi morali che ci si pongono oggi, che si pongono adesso nel momento in cui vita, morte, nascita, salute sono sempre meno naturali e sempre più legate ai progressi della scienza e della tecnica. I nuovi comandamenti non sono scritti sulle tavole della legge, dato che sono umani, sono figli del tempo e quindi potranno essere cambiati. Il primo comandamento nuovo, invece che sostenere che tutte le vite hanno uguale valore, afferma che bisogna riconoscere che ”il valore della vita umana può variare”. Si propone quindi non un’etica deontologica ma un’etica utilitaristica o consequenzialistica, cioè un’etica della responsabilità più che della convinzione, in base alla quale agisco o non agisco in un certo modo perché mi pongo il problema di quali conseguenze questa mia azione avrà su di me e sugli altri. Così il secondo comandamento nuovo dice: “Assumiti la responsabilità delle conseguenze delle tue decisioni”, il terzo “Rispetta il desiderio delle persone di vivere e morire”, il quarto “Metti al mondo dei bambini solo se sono desiderati”.  Il quinto e ultimo recita “Non operare discriminazioni sulla base della specie” e infatti Singer è anche uno degli autori che ha maggiormente insistito sulla critica allo specismo e in favore dei diritti degli animali. Bisogna a questo proposito ricordare che la difesa della vita da parte della Chiesa è esplicitamente una difesa della vita umana, mentre sugli animali la posizione è alquanto differente. La dottrina della Chiesa sostiene che dato che Dio ci ha creato a sua immagine e somiglianza per usare tutto ciò che è sulla terra, gli animali possono essere usati dall’uomo nella maniera che questi ritiene più opportuna. Invece Singer sostiene che lo specismo, cioè la discriminazione delle vite sulla base dell’appartenenza di specie, sia una forma di discriminazione da superare come il razzismo e il sessimo. Cioè, nel valutare la gravità dell’atto di togliere una vita, bisogna prescindere dalla specie così come si prescinde dalla razza o dal sesso, ma guardare ad altre caratteristiche dell’essere che verrebbe ucciso, come il suo desiderio di continuare o meno a vivere, la qualità e le speranze della sua vita, ecc. Per fare un esempio semplice, Singer afferma che non è lecito prendere un gorilla, cioè un primate alquanto elevato, sano, felice di stare al mondo in quanto gorilla, prelevare il suo cuore, e quindi farlo morire, per un esperimento del quale magari non è neppure ben chiara la ragion d’essere o l’utilità.  

Qual è l’atteggiamento dei laici nei confronti della scienza? Nel Manifesto di bioetica laica del 1996 si può leggere che “la bioetica laica considera l’amore per la verità uno dei tratti fondamentali dell’uomo” e considera anche che “l’amore per la verità e per la conoscenza può aiutare a liberare l’uomo dalla sofferenza”. Vedremo che invece su questo punto la bioetica cattolica riscopre, soprattutto nelle parole di Tettamanzi, il valore della sofferenza in chiave cristiana, valore certo rispettabile ma che può non essere unanimemente condiviso.

Pluralismo come valore. Ho inserito nel fascicolo un testo sul relativismo etico di Dario Antiseri, in cui Antiseri sostiene che relativismo significa pluralismo, pluralismo vuol dire scelta, scelta vuol dire libertà, libertà vuol dire responsabilità e in una democrazia non ci può essere altro che pluralismo e relativismo, perché altrimenti non c’è democrazia, nel senso che la democrazia è fondata sul pluralismo e sul rispetto delle diverse opinioni dei diversi individui.

Per quanto riguarda i diritti dell’individuo e la distinzione fra morale e diritto, siamo nell’area del pensiero liberale, da John Locke a Stuart Mill. Sui diritti dell’individuo, sul sito sono riportati alcuni brani di Mill, in particolare quel passo famosissimo del Saggio sulla libertà in cui Mill sostiene che l’unico motivo per cui posso impedire a una persona di fare qualcosa è se questa azione lede i diritti degli altri; viceversa sul suo corpo e sulla sua mente ogni individuo è sovrano. La distinzione fra morale e diritto, da Locke in avanti fino a Engelhardt, è fondata sul fatto che ci possono essere più morali all’interno di uno Stato, tante quante sono le comunità morali, come le definisce Engelhardt - che da questo punto di vista parla da americano, cioè da un luogo nato con il melting pot, il miscuglio delle diverse culture e comunità -; mentre invece il diritto, la legge, prescrive universalmente qualcosa che è obbligatorio per tutti i cittadini, aderenti alle diverse comunità morali. Allora il diritto non può essere basato su nessuna delle singole moralità, delle singole comunità, pena il fatto che qualcuno si senta costretto a fare qualcosa che non è dentro il suo orizzonte etico, che non appartiene alla sua moralità.

Passando ora ad analizzare alcune delle più importanti questioni bioetiche, ho cercato di presentare le principali argomentazioni sulla base della distinzione tra bioetica delle indisponibilità della vita e bioetica della disponibilità della vita.

Se prendiamo in esame la questione dell’aborto, le posizioni contrarie sono quelle della Chiesa cattolica ma anche di alcuni intellettuali e giornalisti non cattolici, come per esempio Giuliano Ferrara che recentemente ha preso una posizione molto netta contro l’aborto e la legge che lo regolamenta. Le posizioni favorevoli alla regolamentazione per legge dell’interruzione volontaria di gravidanza sono variamente declinate all’interno del paradigma laico.

Gli argomenti della Chiesa cattolica sono abbastanza semplici: l’aborto è un atto contro natura, e quindi contro l’ordine stabilito da Dio, ed è l’uccisione di un essere umano innocente. La Chiesa e la bioetica cattolica evitano di entrare nella controversa discussione se l’embrione (fino a due mesi di vita) o il feto (fino alla nascita) abbiano effettivamente diritti come se fossero persone, se possano essere citati in tribunale o possano citare i genitori in tribunale. Però affermano che essendo la questione dello statuto dell’embrione indecidibile, cioè questione intrinsecamente complessa e di non facile soluzione - sul sito c’è un testo di una femminista americana, Susanne Gibson, che definisce quello di “personalità dell’embrione” un concetto costitutivamente controverso (essentially contested concept) -, bisogna assumere di trattare l’embrione “come” se fosse persona.

Come rispondono i laici? Diciamo che su molte delle questioni bioetiche ogni volta che si solleva il problema se aborto, contraccezione, eutanasia siano atti “contro natura”, i laici rispondono opponendo l’argomento della “fallacia naturalistica”, cioè quello che abbiamo chiamato la “legge di Hume” e poi l’argomento di Moore: non tutto ciò che è naturale è buono e quindi non si può ricavare un precetto morale da un dato di fatto.

Veniamo al secondo argomento: l’aborto è uccisione di un essere umano innocente. E’ indubbiamente evidente che l’aborto chiama in causa questioni altamente dilemmatiche, questo direi che va da sé. Il problema è se in presenza di due diritti alla vita, possiamo anche dire eguali e contrapposti, il diritto del feto sopravanzi quello della donna oppure no. La posizione della Chiesa cattolica, vorrei ricordarlo, non riconosce la legittimità dell’aborto in nessun caso né nel caso di violenza carnale né nel caso di gravissime malformazioni del feto (ma questo, come dire, è comprensibile all’interno della concezione della vita, e di ogni vita, come dono di Dio), ma neppure nel caso in cui la continuazione della gravidanza comporti un gravissimo pericolo per la vita della donna. Quando ci si trova di fronte a un dissidio fortissimo fra due diritti, come nel caso dell’aborto, Dworkin sostiene che occorre considerare che la vita della donna ha indubbiamente un investimento  naturale e umano superiore a quello del feto. Nel senso che un feto, con tutto il rispetto che dobbiamo alla vita umana nascente, è un investimento naturale molto limitato nel tempo (sapete che l’interruzione volontaria di gravidanza è permessa entro i primi tre mesi), e un investimento umano pressoché nullo, quello che abbiamo detto la biografia di un individuo, non potendo certo pensare che un feto abbia aspirazioni, desideri e volontà. E quindi, trovandoci in una situazione in cui ne va del benessere fisico o dell’equilibrio psichico di una donna, oppure in un caso gravissimo come la gravidanza a seguito di uno stupro, situazioni nelle quali la vita della donna sarebbe distrutta nel suo aspetto naturale per il pericolo della vita o nel suo aspetto umano, dal frutto della violenza piuttosto che dall’impossibilità di portare avanti psicologicamente la gravidanza, Dworkin sostiene che noi dobbiamo operare, per così dire, un bilanciamento e una scelta tra due frustrazioni. Nel caso la donna decida di abortire ci sarà la frustrazione indubbia della vita appena nata del feto, ma nel caso in cui lo stato o chiunque altro dovesse imporre alla donna la continuazione della gravidanza avremmo la frustrazione della vita già sviluppata, naturale e umana, della donna.

Sulla questione dello statuto dell’embrione/feto come persona i laici avanzano due obiezioni. La tesi della personalità dell’embrione/feto si basa fondamentalmente su due punti: l’argomento della potenzialità e quello della continuità, cioè, l’embrione è potenzialmente un uomo; l’embrione se lasciato svilupparsi continuativamente diventa uomo.

Sull’argomento della potenzialità alcuni autori, come ad esempio Singer, sono molto tranchant, e sostengono che se è potenzialmente un uomo vuol dire che non lo è ancora. Singer usa l’esempio del principe Carlo d’Inghilterra che è potenzialmente re d’Inghilterra, il che appunto significa che attualmente non lo è.

L’argomento della continuità: innanzitutto bisogna ricordare che nessuna legge permette l’aborto all’ottavo mese, nel senso che se è vero che si può ritrovare una continuità nello sviluppo dell’embrione, è pur vero che in tale continuità si possono individuare delle tappe e quindi non a caso si stabilisce che siano i primi tre mesi il limite per l’interruzione volontaria - successivamente, come è noto, solo in caso di grave malformazione del feto o di grave pericolo per la salute della donna. Quindi, c’è una continuità ma si possono individuare delle tappe entro le quali si può ritenere legittima e accettabile la richiesta di interruzione di gravidanza. Inoltre, la continuità in realtà non è rispettata neppure dalla natura. E’ chiaro a tutti che moltissimi frutti del concepimento non attecchiscono nell’utero e vengono eliminati naturalmente, il concepito si forma ma poi non si sviluppa; oppure il concepito può svilupparsi in una mole, cioè in un tumore uterino e quindi anche la tesi della continuità presenta alcune difficoltà.

Inoltre, dicevamo prima, la continuità ha delle fasi: perché stabilisco che l’aborto possa essere legale, legittimo, entro i tre mesi? Perché si stabilisce che il criterio per definire qualcuno persona sia la capacità di sentire, nel senso di provare piacere o dolore, l’autocoscienza e la razionalità. Autocoscienza e razionalità sono facoltà superiori anche rispetto al bambino appena nato, ma la stessa capacità di provare piacere e dolore non viene situata prima della 18°/22° settimana. Non stiamo parlando della possibilità di sopravvivenza del feto fuori dal corpo materno, che si colloca ancora oltre, ma della capacità di provare piacere e dolore che un feto di 3 mesi, circa 12/13 settimane, non ha ancora sviluppato.

Sulla questione se il diritto alla vita di un individuo possa implicare in maniera automatica il dovere di un altro, vi rimando sul sito al testo di Maurizio Mori, Aborto e morale, nel quale Mori riporta un articolo di Judith Thompson, femminista americana, che scrive nel 1971 un interessante argomento in forma di gioco di ruolo. Mori riassume l’argomento di Thompson in questi termini: “Poniamo per assurdo che il diritto alla vita dell’embrione sia reale: l’embrione è persona ed ha diritto alla vita. Ma, il diritto alla vita di una persona implica il diritto all’uso del corpo altrui? Cioè, prendiamo in considerazione per assurdo un caso di questo tipo. Enza, una giovane donna, entra in ospedale un pomeriggio per un lieve intervento da attuarsi il giorno seguente. Fatte le analisi preliminari si addormenta profondamente. Poco dopo, nella notte, viene urgentemente ricoverato un famoso violinista in condizioni critiche e tali da portarlo a morte in poche ore a meno di collegare il suo fegato con quello di una persona sana compatibile. Il medico di guardia vede che Enza è l'unica persona che soddisfa i requisiti fisici richiesti e - data l'urgenza- senza svegliarla subito procede all'intervento, che riesce perfettamente. La mattina successiva, al suo risveglio, Enza viene informata di essere stata collegata al fegato del violinista, e che la situazione è tale per cui un eventuale distacco del collegamento provocherebbe la morte del violinista, che ha certamente il diritto alla vita. Si pone quindi il problema: il diritto alla vita del violinista impone a Enza il dovere di non staccare il collegamento che si è instaurato?”.

E’ chiaro che è un gioco di ruolo, è chiaro che, come dire, le questioni sono molto più complesse, però il problema rimane. Come voi tutti sapete, per donare gli organi occorre dare il proprio consenso e quando si donano gli organi si dà per accertato che non siete più vivi, cioè si accerta che siete morti, almeno cerebralmente*. Invece, alla donna che si trovi nella condizione di una gravidanza non voluta sembra essere richiesto un dono totale del proprio corpo e della propria mente, indipendentemente dal suo consenso.

Arriviamo dunque al punto centrale della riflessione femminista sulla questione dell’aborto. Molte delle autrici partono da questo presupposto: l’uomo è fondamentalmente relazione, l’uomo, l’individuo, è un nodo di relazioni, e la relazione più forte, e primaria potremmo dire, è sicuramente la relazione che nasce con la maternità che è certo una relazione fisica ma, come dice molto bene Silvia Vegetti-Finzi, è prima di tutto una relazione mentale. Vegetti-Finzi insiste sul fatto che il bambino nasce, prima ancora che nel corpo, nella testa della madre: il “bambino della notte”, come lo chiama lei, immagine dei sogni e dei desideri di maternità. Dato però che la donna, per la sua costituzione fisica, è quella in cui questa relazione si stabilisce, non possiamo certo pensare di imporre alla donna un dovere di procreare; dobbiamo piuttosto metterla nella condizione per cui la maternità sia sempre più consapevole, dobbiamo rendere sempre più consapevoli le donne, soprattutto le giovani donne, che la sessualità implica la possibilità della procreazione. E quindi che, quando si agisce la propria sessualità, non si può essere totalmente inconsapevoli o incoscienti rispetto alle possibili conseguenze.

Infine sul diritto della donna ad autodeterminarsi, vi rimando ai testi esemplari per chiarezza argomentativa di Ronald Dworkin, uno dei maggiori giuristi contemporanei. Dworkin afferma che uno Stato non può né proibire né prescrivere per legge l’aborto. Tutti quanti noi siamo abituati a pensare che uno Stato potrebbe essere nel giusto proibendo l’aborto, cioè assumendo una forma di moralità, quella che dice che la vita umana va preservata sempre e comunque. Proviamo però ad immaginare uno Stato che assumesse un’altra forma di moralità, quella che hanno molte persone, tutte quelle che ritengono che non sia giusto mettere al mondo un bambino che si sa già essere gravemente malato e handicappato, con una speranza di vita molto breve e magari dolorosa, o tutte quelle che ritengono che una donna non potrebbe sopportare di portare in grembo e partorire il frutto di una violenza sessuale e che tale esperienza potrebbe distruggere la sua vita. Se un tale Stato obbligasse una donna ad abortire contro la sua volontà, questo sembrerebbe a tutti una cosa intollerabile e odiosa. Ma, conclude Dworkin, esattamente come è odioso e intollerabile che uno Stato possa obbligare una donna a portare avanti una gravidanza contro la sua volontà. Questa scelta, che è una scelta di grandissima responsabilità, non può essere lasciata altro che alle donne.

Contraccezione e riproduzione medicalmente assistita: perché le ho messe assieme? Perché la riproduzione assistita non è una terapia medica, ma un modo diverso con cui decidere di avere figli, adesso che le nuove tecniche mediche lo permettono.

Le posizioni contrarie della Chiesa sono articolate in questo modo: contraccezione e riproduzione assistita interferiscono nei processi naturali, quindi nel disegno divino di trasmissione della vita; disgiungere momento unitivo della sessualità dal momento procreativo è atto contro natura, motivo per cui la Chiesa, ribadisco, non accetta nessuna forma di contraccezione se non quella che viene definita la contraccezione naturale. Inoltre, secondo alcuni bioeticisti cattolici come Cattorini e Reichlin, la riproduzione assistita non tutela a sufficienza il bene del nascituro.

Come rispondono i laici a queste argomentazioni? Mi soffermo solo un attimo sulla critica della sessualità secondo natura e vi leggo un piccolo brano di Scarpelli che trovo estremamente puntuale. Scrive Uberto Scarpelli: “La maniera più naturale di fare l’amore nelle sue mille sfumature, è il risultato di una lunga evoluzione culturale. Quanto all’amore naturale ma praticato solo nelle fasi infeconde della donna non riesco a immaginare cosa più culturale e innaturale di un simile controllo degli impulsi poggiante su un’avanzata informazione scientifica”. Quindi, la sessualità secondo natura per i laici non esiste, quello che esiste è la sessualità, l’autonomia del singolo e la disponibilità della sua vita. Tenete presente che negli anni ’60, quando in America si deve decidere se liberalizzare la pillola del dr. Pincus, la pillola anticoncezionale, ci si rifà proprio al concetto di privacy, cioè l’autodeterminazione dell’individuo secondo cui ognuno è padrone del suo corpo, delle sue capacità e possibilità.

Sulla tutela del bene del nascituro, notate come le posizioni si rovesciano rispetto all’aborto. Cioè, mentre sull’aborto i cattolici accusano i laici di non tutelare la vita umana, qui le posizioni sono rovesciate e i laici, o comunque coloro che sono favorevoli alla riproduzione medicalmente assistita, dicono: “Ma come si può tutelare qualcuno impedendogli di nascere? Noi lo vogliamo tutelare e infatti facciamo tutto ciò che è possibile perché nasca sano e desiderato.” Indubbiamente esistono situazioni problematiche come quelle relative alla fecondazione eterologa, in cui cioè uno dei due gameti, maschile o femminile, non è di provenienza della coppia, e alla maternità surrogata, quella in cui una donna accetta di portare avanti una gravidanza non sua per una coppia, donatrice dell’embrione, impossibilitata a farlo. Situazioni come queste richiedono tutele particolari per il nascituro, nel senso che si sono già dati casi di richieste di disconoscimenti di paternità, successive a inseminazione eterologa, o di conflitti tra madre biologica e madre surrogata al momento della nascita del bambino. I laici sono peraltro d’accordo nell’ampliare il più possibile la tutela del bene e dei diritti del nascituro.

Riguardo poi all’argomento secondo cui le nuove forme di riproduzione assistita, la Fivet, la fecondazione in vitro piuttosto che altre, rendono gli individui meno responsabili, i laici ribattono che, anzi, è vero il contrario. Cioè, quando io rimango incinta in maniera naturale, può essere che rimanga incinta senza volerlo, come è sempre successo da che mondo è mondo; compio un atto e non tengo conto delle conseguenze che potrà avere, salvo poi dovermene far carico. Se invece mi sottopongo a terapie, spesso lunghe e dolorose soprattutto per la donna, è difficile che non sappia ciò che sto facendo e che non mi assuma la responsabilità di quello che potrà accadere come conseguenza delle mie scelte.

Ultimo, ma non ultimo, con la fecondazione assistita c’è una maggiore tutela della salute del nascituro, perché se accedo alla fecondazione in vitro e sono portatrice di una grave malattia genetica - come quel caso salito alla ribalta della cronaca ultimamente per la sentenza della Cassazione che ha sconfessato la legge 40 - a questo punto, prima di impiantare l’embrione, posso fare l’analisi prenatale, vedere se il futuro bambino sarà gravemente malato e quindi decidere di non procedere all’impianto. Argomento questo che la Chiesa rigetta in blocco, non accettando la possibile scelta abortiva conseguente ad un esito sfavorevole della diagnosi prenatale – e per approfondire vi rimando al testo di Tettamanzi “La diagnosi prenatale”, presente sul sito.

A conclusione vorrei citare un brano di Caterina Botti, bioeticista vicina alla sensibilità femminista, di cui vi invito a leggere il testo molto interessante sulle gravidanze post-mortem, cioè quei casi terribili in cui la donna incinta subisce una qualche ingiuria al cervello, quindi va in stato di morte cerebrale, viene intubata e a quel punto il suo corpo continua a respirare, il sangue a circolare e il feto può continuare a vivere. Il problema che ci si pone, o almeno che si pongono le donne, è se sia giusto continuare una gravidanza in queste condizioni. In linea di massima gli uomini non si pongono il problema, siano essi cattolici o laici, e ritengono che la gravidanza possa procedere naturalmente – ammesso che vi sia ancora qualcosa di naturale in una situazione limite come questa. Di più, è singolare osservare come nel caso opposto, quello in cui una donna rimasta vedova chieda di essere fecondata con embrioni congelati, fecondati con il seme del marito morto, si oppone un netto rifiuto argomentando che l’atto sarebbe contro natura e il figlio che nascerebbe sarebbe orfano. Mentre invece una donna che è già entrata nel processo del morire, per usare le parole del Prof. Defanti, e che per alcuni aspetti è già un cadavere, viene tenuta artificialmente in vita per mesi, talvolta anche molti mesi, senza neppure porsi il problema di quanto ciò sia innaturale e del fatto che, se la madre è single come in alcuni casi si è verificato, il bambino sarà completamente orfano. A fronte di ciò, Botti scrive “L’essere madre non è il destino di ogni donna, è piuttosto una scelta umana di un agente responsabile, non è un fatto naturale più di quanto sia un fatto culturalmente connotato, certamente nei limiti della natura. La gravidanza va prima di tutto riconosciuta come una sfera di espe­rienza umana in cui si danno dilemmi morali; in secondo luogo le don­ne vanno considerate come le agenti principali della scelta responsabile in questa sfera.”

Le questioni riguardanti la fine della vita sono legate in primo luogo all’eutanasia attiva volontaria e al cosiddetto suicidio assistito.

La questione dirimente rimane sempre quella se la vita sia disponibile per il singolo oppure no. Diamo per scontato che ci deve essere la specifica, ripetuta, consapevole volontà del singolo, che ci deve essere una condizione di particolare e grave sofferenza, in presenza di una malattia che non può più essere in alcun modo curata, condizioni queste ultime che devono essere certificate da personale medico. Tenete presente che in Olanda dal 2000 esiste una legge sull’eutanasia (detta ufficialmente “legge di controllo per la cessazione della vita su richiesta o di aiuto nel suicidio assistito”) che permette a un paziente, nelle condizioni che si diceva prima, di chiedere di morire. C’è una particolare procedura che prevede che la richiesta del malato deve essere consapevole e ripetuta nel tempo; a seguito della richiesta si riunisce il comitato etico dell’ospedale, formato da diverse persone tra cui almeno due medici, un pastore protestante – ma se il paziente è cattolico interviene un sacerdote – e i componenti della famiglia; in tale riunione viene deciso se e come procedere con l’istanza di eutanasia. In nessun caso il medico può essere obbligato a procedere all’atto eutanasico. Quello che si può dire, ad alcuni anni dall’entrata in vigore della legge, è che i casi di richiesta di eutanasia in Olanda non sono aumentati in maniera significativa, come invece sostengono coloro che sono contrari all’eutanasia e vedono nella legalizzazione il pericolo di una sua pratica indiscriminata, che tra l’altro potrebbe coinvolgere persone che non vogliono morire, la cosiddetta “deriva nazista” su cui torneremo più avanti.

Le posizioni contrarie all’eutanasia e al suicidio assistito riprendono alcuni degli argomenti che abbiamo già visto: la morte è un evento naturale non disponibile per l’uomo, eutanasia e suicidio assistito sono gravi violazione della legge di Dio. Inoltre si afferma che l’autonomia del singolo, tanto cara ai laici, in realtà nasconde un mondo in cui gli uomini sono sempre più soli e sempre più abbandonati a se stessi e quindi in realtà non è un valore positivo ma un valore negativo. C’è anche un ulteriore argomento sul valore positivo della sofferenza: la sofferenza, e in specifico quella del fine, non deve essere respinta ma anzi può avere un valore, non diciamo di redenzione, ma di conclusione e coronamento di un disegno di vita cristiano. Infine, come abbiamo già ricordato all’inizio, il precetto “non uccidere” è un assoluto morale negativo dal quale non ci si può allontanare.

I controargomenti dei laici si fondano sulla constatazione che la difesa della “naturalità del morire”, in presenza di una serie di macchinari che fanno dilatare i polmoni, piuttosto che somministrano alimentazione e idratazione artificiali, cioè tutta una serie di strumenti quanto mai “innaturali”, sia ormai un argomento inaccettabile. La fine della vita è un evento disponibile per ogni uomo affermano i laici, ma su questo punto sono d’accordo anche molti cattolici, come Hans Küng, importante teologo, e comunità cristiane, come la Chiesa valdese. Sul fascicolo trovate anche l’intervento di un sacerdote cattolico, don Aldo Antonelli, che a proposito del caso Welby afferma: “Si dice, appunto:” La vita é un dono di Dio di cui l’uomo non può disporre”. Ma che dono é ciò che non viene pienamente e definitivamente dato? E che responsabilità é quella per cui si é costretti a gestire la vita per conto terzi? E questo Dio che concede con una mano e trattiene con l’altra cosa ha a che fare con quel Dio che “dona oltre ogni misura”? Sono forse due dei diversi?” Cioè, se la vita è un dono vuol dire che Dio me l’ha data, io ne sono padrone e responsabile e proprio per questo Dio me ne chiederà conto alla fine. E’ chiaro che Dio chiederà conto di come abbiamo usato della vita di cui ci ha fatto dono, sostiene anche Küng, però non si può pensare che Dio sia un sadico che ama veder soffrire le sue creature, ma piuttosto un padre misericordioso capace di amore e comprensione. Peraltro Küng ritiene, in maniera coerente, che la vita sia disponibile per l’uomo fin dal suo inizio e si dice quindi favorevole anche alla contraccezione, ponendosi in questo modo su posizioni affatto differenti rispetto alla Chiesa cattolica romana.

Per il fronte laico non esiste un dovere di vivere, elemento abbastanza importante da sottolineare, perché di solito un po’ tutti noi diamo per scontato, in maniera implicita, che vivere sia meglio che non vivere, o, come dicono i cattolici, che la vita è sempre bene. Ci sono invece delle condizioni, delle situazioni, in cui vivere non è un bene ed è quindi importante ribadire che non esiste un dovere di vivere. Chiaramente, e non lo si ripeterà mai a sufficienza, questo lo deve stabilire il singolo, colui che decide che la sua vita non sia più degna di essere vissuta.

In questo senso per la bioetica laica esistono solo doveri prima facie, cioè non doveri assoluti, imperativi categorici, ma doveri condizionali che valgono fino a quando non ci si rende conto che altri doveri si dimostrano più forti e cogenti. Secondo Beauchamps e Childress, autori del famoso testo Principi di etica biomedica, tutti i doveri sono doveri prima facie, in quanto vincolano in generale ma possono essere messi in crisi nel caso concreto da altri doveri prima facie. Così tutti noi aderiamo al dovere “non uccidere” ma, di fronte alla richiesta cosciente e disperata di un malato terminale che chiede di anticipare la sua morte e abbreviare la sua sofferenza, possiamo trovarci nella condizione di anteporre al dovere di non uccidere quello di aiutare un essere umano a smettere di soffrire.

Veniamo alla critica dell’argomento del “pendio scivoloso” o della “deriva nazista”.  Sul sito trovate una pagina del Dizionario di bioetica, curato da Lecaldano, in cui si spiega cosa si intende per argomento del “pendio scivoloso” o slippery slope. Pendio scivoloso vuol dire, per esempio, che iniziamo con l’eutanasia di chi la chiede e finiamo come i nazisti per gasare gli handicappati, gli anziani negli ospizi, gli indigenti e così via. Oltre all’obiezione di ordine logico che si può fare all’argomento – non è vero che da un’azione ne derivino in maniera continuativa e necessaria una serie di altre - c’è un’obiezione di contenuto molto forte che formula James Rachels nel suo libro La fine della vita e che potrei riassumere in questo modo: “I nazisti non sono scivolati inavvertitamente lungo la china del pendio scivoloso; i nazisti stavano coscientemente fin dall’inizio sulla cima del pendio” ossia, i nazisti hanno detto subito quello che volevano fare, non è che ci sono arrivati inconsapevolmente, hanno cominciato a praticare un’eutanasia modello olandese e si sono ritrovati ad Auschwitz. E’ un ragionamento che non tiene. E poi ancora, secondo Rachels, c’è un’altra semplice ma fondamentale differenza tra una legalizzazione dell’eutanasia sul modello olandese e l’uccisione di anziani indigenti o persone handicappate ricoverate in ospizi: nel primo caso, il malato terminale dice al medico “voglio morire” e il medico conferma che la persona si trova in una condizione di gravissima sofferenza e non ha alcun speranza di una prognosi fausta. Nel secondo caso, l’anziano o il portatore di handicap non chiedono di morire, ma anzi spesso chiedono invece migliori condizioni di vita nelle strutture dove sono ospitati.

Consideriamo adesso il caso sicuramente più controverso e cioè quello dell’eutanasia volontaria o non volontaria in pazienti in SVP, stato vegetativo permanente**. Citerò alcuni casi famosi, come il caso Englaro, noto a tutti, ma anche il caso Cruzan e il caso Schiavo, due giovani donne statunitensi, e infine il caso Bland, un ragazzino inglese, tutti individui finiti in stato vegetativo permanente e intorno ai quali, alle loro condizioni di vita e alle possibilità della loro morte, si è accesa la discussione pubblica in tutto il mondo.

Le posizioni delle Chiesa partono, come abbiamo visto, dall’affermazione che la persona è unità inscindibile di corpo e mente, quindi anche in assenza di coscienza, argomento su cui peraltro si discute molto in ambito medico, la persona rimane tale. “Mostruosità di un amore che uccide” è l’espressione usata dal card. Martini il quale, riferendosi all’atteggiamento dei familiari, come il padre della Englaro, che chiedono di staccare le macchine e di lasciare morire i propri cari, parla di una perversione dell’amore nel suo contrario. C’è infine l’annosa questione se alimentazione e idratazione siano o non siano terapie mediche; sapete che questa è una delle questioni sulla quale si è arenata in parlamento la legge sul testamento biologico che doveva essere fatta in due o tre giorni quando la Englaro stava morendo e che invece è ancora lì.

Argomentazioni del fronte laico. Differenza fra essere vivi e avere una vita, come abbiamo già detto: Eluana Englaro era certo viva, ma ormai da diciassette anni non aveva più una vita  e comunque, secondo quanto riferito dal padre e da tutti quelli che l’avevano conosciuta, non avrebbe ritenuto una vita la sua condizione di paziente in stato vegetativo permanente.

Si apre però a questo punto un’importante questione: cosa accade, quale strada anche giuridica si deve seguire quando il paziente non è cosciente e non potrà mai piú recuperare la capacità di prendere decisioni razionali?

Ci sono due possibili strade: la via americana, la via del rispetto della privacy, cioè, del rispetto delle direttive anticipate della persona; se non le ha lasciate scritte, si possono ricostruire, come nel caso Cruzan e nel caso Englaro, attraverso quello che la persona ha detto a familiari e amici durante la sua vita. Oppure, il giudice può nominare un tutore, nei casi Cruzan ed Englaro il padre, nel caso Schiavo il marito, che fa valere il right of privacy della persona, che implica in questo caso il diritto a non subire trattamenti sanitari indeside­rati.

L’altra è la via inglese che è quella del giudizio sulla qualità della vita o, meglio, di quello che gli inglesi chiamano il best interest del paziente. Il caso di Tony Bland, riportato con dovizia di particolari da Singer nel suo libro, esemplifica molto bene questa diversa posizione. Tony Bland è un ragazzino di diciassette anni, tifoso del Liverpool, che il 15 aprile del 1989 va allo stadio di Sheffield per assistere alla partita. Allo stadio però avvine un terribile incidente – alla fine si conteranno 95 morti -, Tony viene praticamente schiacciato dalla folla, il suo cervello rimane a lungo privo di ossigeno e la sua corteccia cerebrale viene gravemente danneggiata. I medici diagnosticano per lui lo stato vegetativo permanente. In seguito alla richiesta dei familiari di interrompere nutrizione e idratazione artificiali, il caso finisce prima alla Corte d’Appello e infine alla Camera dei Lord, il più alto livello di giudizio inglese. I giudici dell’alta corte, dopo aver sentito medici e familiari, ritengono di poter affermare due cose: in primo luogo, che non ci si può aspettare che un ragazzino di diciassette anni, che esce di casa per andare allo stadio, lasci indicazioni sul proprio fine vita. Quindi è ovvio che in questo caso non ci possono essere direttive anticipate. In secondo luogo, in assenza di direttive anticipate, verranno presi in considerazione altri parametri: la volontà della famiglia in primo luogo e soprattutto il giudizio dei medici se la continuazione di alimentazione e idratazione artificiali sia nel miglior interesse del paziente, cioè se proseguire questa che comunque viene equiparata a una terapia medica – dato che per essere messa in atto richiede personale medico e attrezzature specifiche - sia nel miglior interesse del giovane Bland oppure no.

La Camera dei Lord decide nel 1993 per il distacco del sondino a Tony Bland perché, come sostiene Lord Keith of Kinkel, “dal momento che vivere in uno stato vegetativo persistente non è di nessun beneficio per il paziente, occorre chiedersi se il principio della sacralità della vita, il cui mantenimento è nell'interesse dello Stato e della magistratura in quanto espressione dello Stato, imponga a questa Camera di dichiarare scorretto il giudizio della Corte d'Appello [ che si era espressa in modo favorevole alla sospensione di alimentazione e idratazione ]. Secondo me, le cose non stanno così. Quello della sacralità della vita non è un principio assoluto.”

Singer ritiene che la decisione della Camera dei Lord sul caso Bland segni un momento cruciale nella crisi dell’etica della sacralità della vita che, come abbiamo visto, si presenta sotto la forma dell’assoluto morale negativo “non uccidere” e non accetta eccezioni o deroghe.

Infine i cattolici tendono a sottolineare la distinzione fra eutanasia passiva e eutanasia attiva, lasciar morire piuttosto che uccidere, l’omissione piuttosto che l’azione, non usare mezzi straordinari di cura, invece che mezzi ordinari.

Lecaldano, esponente di spicco della bioetica laica in Italia, su questo punto è estremamente duro, come del resto Rachels. Entrambi affermano che sul piano etico non c’è nessuna differenza fra uccidere e lasciar morire, fra l’azione e l’omissione, fra il mezzo ordinario e il mezzo straordinario. Vi faccio soltanto un esempio per capirci. Karen Quinlan, una giovane donna americana in stato vegetativo permanente, per la quale alimentazione e idratazione artificiali vengono continuate in assenza di chiare indicazioni sulle sue volontà, contrae infine un’infezione polmonare per la quale si sarebbero dovuti usare gli antibiotici. Si decide però di non usare gli antibiotici, cioè, si è decide che in quel caso l’antibiotico è un mezzo “straordinario” di cura e Karen Quinlan, dopo 10 anni di esistenza in SVP, muore. Ora, io vorrei sapere quanti di voi hanno usato gli antibiotici durante lo scorso inverno o ancora in questi giorni e quanti lo ritengono un mezzo straordinario di cura. Quello che dicono Lecaldano, Rachels, Singer è che quando si parla di mezzi “straordinari” è perché in realtà si è già dato un giudizio sulla qualità della vita della persona. Quindi l’antibiotico non è straordinario in sé, ma nelle condizioni particolari della Quinlan anche un banale antibiotico assume i caratteri dell’accanimento terapeutico più che della cura. Tutti noi potremmo subire un qualche incidente ed essere intubati, e per fortuna perché è un’operazione di primo intervento che può salvarci la vita; ma se una persona molto anziana e debilitata, magari con una grave malattia allo stadio terminale, ha una crisi respiratoria notturna, il medico potrebbe decidere di non intubarla perché in quel caso sarebbe una forma di accanimento terapeutico e quindi un mezzo “straordinario” di cura.

Veniamo alla questione finale e più controversa, quella di cui si discuteva anche con il prof. Onida e cioè il biodiritto. Come già detto, non ritengo che le questioni bioetiche e solo esse siano temi “eticamente sensibili”; mi chiedo se decidere il rifinanziamento di una missione militare in uno scenario di guerra come l’Afghanistan non sia un tema “eticamente sensibile” tanto quanto l’aborto.

Se partiamo quindi dal principio che i temi bioetici che riguardano il corpo e la sua cura sono questioni di diritti possiamo chiederci: quale è in questo campo lo stato del dibattito in Italia? Rodotà pone a questo proposito un problema reale e cioè, piuttosto che avere norme autoritarie, forse è meglio non avere norme e lasciare alla Costituzione e alla giurisprudenza la regolamentazione di questi temi. Il giudice, tenendo fede alla Costituzione e al suo ruolo, deciderà di volta in volta, caso per caso, se accogliere le ragioni del richiedente oppure no. Il richiedente della sentenza che citavamo prima è la coppia non sterile che, secondo il dettato della legge 40 non avrebbe diritto ad accedere alla fecondazione assistita, ma che, essendo portatrice di grave malattia genetica, interpella il giudice e il giudice le dà ragione. Perché, dice Rodotà citando Montaigne, la vita è “un movimento ineguale, irregolare, multiforme” mentre la legge è per definizione universale, rigida e quindi occorre di volta in volta la capacità interpretativa della giurisprudenza per far sì che il caso singolo possa trovare risposta nella norma generale.

E ancora: il biodiritto deve essere conforme a etiche particolari oppure deve essere quel tessuto comune tra diversi, punto di equilibrio fra “stranieri morali” e interessi differenti? Questa seconda opzione è quella sostenuta tra gli altri da Rodotà in Italia e da Dworkin e Engelhardt negli Stati Uniti. Dworkin sostiene infatti che «l'istituzione dei diritti è cruciale perché rappresenta la promessa della maggioranza alla minoranza che la sua dignità ed eguaglianza saranno rispettate. Quando le divisioni tra i gruppi sono molto violente, allora questa promessa, se si vuole far funzionare il diritto, dev’essere ancor più sincera». E “stranieri morali” è proprio la definizione che Engelhardt dà di tutti noi che, in epoca post-moderna di fine delle verità assolute condivise, apparteniamo a comunità morali differenti e tuttavia conviviamo nella stessa struttura statuale e dobbiamo poterlo fare in maniera pacifica.

Sicuramente il punto di vista cattolico è molto differente e abbiamo cercato di esporlo in vari punti di questa relazione. Sia Sgreccia che Tettamanzi sostengono che i cattolici non possono riconoscere valore a leggi che non accolgano il principio, declinato secondo il dettato del Magistero della Chiesa, della sacralità e indisponibilità della vita.

In questi termini sembra effettivamente che non vi sia molto spazio per quella omologhia, per quel discorso razionale comune, che da Socrate in avanti dovrebbe essere lo spazio pubblico della democrazia. Per dirla con le parole di Rodotà, “bisogna riprendere una discussione costituzionale perché ai principi e ai diritti sanciti nella prima parte della Costituzione si contrappongono valori cristiani di cui si afferma in modo perentorio l’essenzialità e l’irrinunciabilità. Viene così sostanzialmente negata una doppia legittimità: quella dello Stato di intervenire autonomamente in una serie di materie; quella dei singoli di autodeterminarsi nelle questioni riguardanti vita e salute, di costruire liberamente la propria personalità, di vedere tutelate le scelte esistenziali nella diversità delle formazioni sociali”.

E proprio sulla necessità di rispettare la legittimità dei singoli di autodeterminarsi concludo il mio intervento, leggendovi una breve citazione da un articolo di Amedeo Santosuosso. Santosuosso, consigliere presso la Corte d’Appello di Milano, presidente del Centro Interdipartimentale di ricerca European Centre for Life Sciences, Health and the Courts presso l’Università degli Studi di Pavia, autore del “Progetto di formazione dei giudici in bioetica” approvato dal Csm nel 1998, si occupa da tempo di questioni riguardanti il consenso informato e il rispetto dell’autonomia del singolo. Quella che vi leggo è la ricostruzione di un caso clinico redatta da un medico legale e acquisita successivamente dalla magistratura.

“Ore 18.10, veniva disposto trattamento sanitario obbligatorio per poter effettuare la terapia trasfusionale, che veniva attuata alle 18.40 su decisione dei sanitari e col ribadito rifiuto del paziente giudicato ancora cosciente e in grado di fornire risposte orientate e corrette. Il paziente, apparentemente lucido e presente a se stesso, cercando di alzarsi dal letto rifiutava fermamente la terapia invocando Geova. Personale medico e infermieri trattenevano a letto il paziente che continuava a rifiutare con violenza la terapia. Intorno alle 18.40 si dava inizio all’emotrasfusione contenendo il paziente. Pochi minuti dopo il paziente era agitatissimo e incontenibile, in preda a uno stato di agitazione psicomotoria grave; i sanitari decidevano di proseguire il trattamento emotrasfusionale. Il decesso interveniva alle 20.30.”

L’inchiesta aperta su questo caso viene archiviata per decisione del giudice che ritiene non vi sia luogo a procedere contro medici e personale sanitario. Come è possibile, si domanda Santosuosso? E’ possibile perché ancora sulla libertà e l’autodeterminazione del singolo prevale lo stato di necessità, che darebbe la facoltà di fare il bene di una persona anche contro la sua stessa volontà.

Un caso estremo, certo, nel quale si ritrovano però convinzioni e comportamenti sui quali è necessario continuare a tenere aperto il più ampio dibattito pubblico, per cominciare anche nel nostro paese a realizzare quel tessuto comune di regole che permetta ad ognuno di sentirsi rispettato come soggetto morale, cioè libero e autonomo.

* Per morte cerebrale si intende la perdita irreversibile di tutte le funzioni cerebrali, con impossibilità al respiro autonomo ed al mantenimento dell’omeostasi cardiocircolatoria, accettata quasi universalmente come criterio di morte dell’individuo.

** “Si parla di Stato Vegetativo SV quando un paziente che ha subito una gravissima lesione dell’encefalo, dopo un periodo di coma (stato di incoscienza con gli occhi chiusi) che di regola non dura più di 3-4 settimane, comincia ad aprire gli occhi come si risvegliasse ma non è in grado di entrare in alcun modo in contatto con l’ambiente. SVP è l’acronimo di Stato Vegetativo Persistente e la sua definizione corrente è: stato vegetativo che dura oltre un mese. Lo SVP così inteso non va confuso con lo Stato Vegetativo Permanente, ove l’aggettivo permanente è sinonimo di irreversibile (a differenza dello SVP, che è una diagnosi che descrive una condizione, SV permanente è una prognosi: implica cioè la previsione di irreversibilità). Detto questo, dallo SVP (persistente) si può uscire ed anzi ciò accade abbastanza spesso, per esempio nel caso dei traumatizzati cranici gravi, che dopo una fase di coma entrano in SVP per poi risvegliarsi e riprendere contatto con l’ambiente. Per definizione invece dallo SV permanente non si dovrebbe uscire mai. Il condizionale fa riferimento al fatto che qualsiasi prognosi ha carattere probabilistico e che un piccolo numero di malati giudicati in SV permanente hanno poi ripreso contatto con l’ambiente (si sono risvegliati) al di là dei termini temporali che per lo più permettono di formulare la prognosi di irreversibilità. “

C. A. Defanti, “L’ultima parola a chi non ce l’ha”, in Agenda Coscioni di febbraio, anno III, numero 2