Ragioni della sicurezza e ragioni della libertà

Relazione del prof. Fabio Cereda:

Può essere opportuno iniziare con una sorta di premessa di carattere metodologico. Il tema che affrontiamo oggi presenta – come del resto tutti quelli attorno a cui abbiamo voluto costruire questo percorso di riflessione sulla questione dei diritti – evidenti agganci con la più stretta attualità. Non solo infatti il tema della sicurezza occupa uno spazio di rilievo nelle cronache quotidiane, ma sembra per molti aspetti dominare l’agenda politica, sia sul piano del dibattito, sia, almeno apparentemente, sul piano delle iniziative legislative. E’ però opportuno precisare fin da subito che porci nella prospettiva dell’attualità non ha significato per noi né cedere al sensazionalismo, né calarci in una dimensione viscerale, di immediatezza. Il nostro lavoro intende collocarsi semmai su un piano opposto che potremmo definire come il piano della mediazione culturale, all’interno del quale si svolge per altro il nostro impegno scolastico. Il riferimento all’attualità, oltre ad essere imposto dalla natura delle cose, serve semmai a rendere consapevoli noi stessi e i nostri allievi che – in questo come negli altri casi – il tema dei diritti ha molto poco di accademico, ma che coinvolge il senso della nostra esistenza quotidiana. 

Il nostro punto di partenza presenta al tempo stesso componenti soggettive e oggettive. In quanto sentimento (emozione, vissuto, ecc.) quello dell’insicurezza costituisce qualcosa di eminentemente soggettivo, di riflesso, ma la sua presenza nella società contemporanea sembra al tempo stesso costituire qualcosa di indiscusso, un dato di realtà, quindi qualcosa di oggettivo. In effetti, come tutti i sentimenti, quello dell’insicurezza presenta una gamma vasta di sfumature, sia di intensità sia di declinazione, oltre al fatto – come meglio vedremo in seguito – di potersi rivolgere ai più svariati oggetti. Per questo motivo, anche se in relazione al tema dei diritti la nostra analisi risulta centrata  su di un campo abbastanza specifico, quello rappresentato dalla paura della criminalità e del terrorismo, ci siamo accorti che era inevitabile dilatare il nostro orizzonte di analisi.  Il problema di fondo, quello che viene in un certo senso evocato dal titolo del nostro intervento, ci era fin dall’inizio abbastanza chiaro, tanto da potere essere formulato in termini piuttosto semplici: sempre più spesso le risposte che vengono presentate come necessarie per arginare il dilagare dell’insicurezza implicano una limitazione delle libertà fondamentali, quelle cioè connesse alla sfera dei diritti individuali.  Da qui un interrogativo a cui appare difficile sottrarsi: “A quanta libertà siamo disposti a rinunciare per rafforzare la sicurezza che sentiamo per più motivi minacciata ?”

Ci siamo ben presto accorti che si trattava di una questione dalle numerose sfaccettature e che un approccio metodologicamente corretto ci sollecitava ad analizzarla alla luce di prospettive disciplinarmente differenti, anche se in molti casi convergenti. Di tale approccio è possibile del resto trovare conferma nella scelta dei brani che abbiamo presentato sul sito e che – ulteriormente selezionati – sono entrati nel fascicolo di documentazione: vi si trovano infatti testi di storia, di sociologia, di psicologia, di filosofia politica, di diritto, discipline comunque a vario titolo presenti nei curricula di studio. Analizzare un problema di attualità alla luce di saperi codificati non esprime solo una deformazione professionale da docenti, ma riflette una convinzione più profonda, che sia cioè necessario uscire dalla logica degli slogan ad effetto, di cui il cosiddetto dibattito politico straborda,  per imboccare percorsi forse più tortuosi, ma, riteniamo, più promettenti. Non credo che in italiano esista il contrario di scorciatoia. Coniando un neologismo, potremmo dire che abbiamo scelto il metodo delle ‘allungatoie’, o, in termini più ortodossi, delle (apparenti) divagazioni, metodo che ci sembra possa costituire un antidoto ai rischi di trattazioni riduzioniste che o anche solo ideologiche di problemi come questo.    

Una volta adottata questa impostazione, il primo inevitabile passo è stato quello di calarci in una prospettiva diacronica, sia in relazione all’evoluzione del sentimento di insicurezza, sia in relazione ai modi con cui la sfera della politica e del diritto ha provato a darvi risposta.

Cercare di ricostruire la storia della paura nei secoli è un compito affascinante che per altro ha attirato l’attenzione degli storici solo da alcuni decenni. I motivi di questo ‘ritardo’ sono facilmente comprensibili: da un punto di vista storico, soprattutto all’interno di una storiografia di impianto positivistico, i sentimenti soggettivi sono di per sé inattingibili; è però vero che, soprattutto grazie all’antropologia, abbiamo acquisito la consapevolezza che, per usare le parole di Clifford Geertz, “non solo le idee, ma anche le emozioni nell’uomo sono manufatti culturali”. In altri termini in ogni tempo la paura ha acquisito significato attraverso il linguaggio e i riti della cultura. Questa consapevolezza ha aperto la strada a numerose indagini storiche che hanno posto al centro  i timori vissuti dall’umanità nel corso dei secoli, indagini il cui prototipo può essere individuato nel classico e ricchissimo testo di Jean Delumeau, La paura in occidente.

Quali acquisizioni o, meglio, quali suggestioni possono giungerci dalla storia della paura e dell’insicurezza? Sicuramente la conferma di alcune costanti, componenti cioè che si ha ragione di ritenere radicate nella natura umana, la paura del buio, delle manifestazioni incontrollate della natura, della violenza  umana e dell’estraneità. E’ evidente che, pur onnipresenti, queste paure hanno però esercitato in ogni epoca un peso diverso in relazione ad elementi specifici: ad esempio Vito Fumagalli ci dice che nell’Alto Medioevo la paura della violenza umana – fenomeno che si presentava ad amplissimo spettro di diffusione – appariva comunque meno intensa e sconvolgente di quella verso i fenomeni celesti, un fatto riconducibile sia ad una sorta di assuefazione a tale sentimento, sia alla  convinzione di potervi porre almeno parziale rimedio. Ma l’analisi storica ci consente di veder emergere anche alcune dinamiche che risultano utili nella prospettiva del presente.  Ad esempio, in relazione ad una paura decisamente atavica come quella del buio Delumeau introduce la distinzione fra pericoli oggettivi e pericoli soggettivi. La notte è oggettivamente pericolosa per l’uomo che, oltre a non essere particolarmente attrezzato sul piano fisiologico per la visione notturna (meno di un cane e di un gatto), ha da temere azioni verso cui non può esercitare sorveglianza; ma la notte è anche un ricettacolo ideale delle nostre proiezioni, prestandosi ad essere popolata di pericoli soggettivi, la cui origine è meno facilmente identificabile (spesso provenendo dai luoghi più reconditi dell’animo umano), ma i cui effetti possono essere altrettanto paralizzanti di un pericolo ‘oggettivo’. 

In realtà la paura appare per eccellenza un’emozione duttile, capace di essere modellata e rimodellata non solo sulla base di dinamiche interne, individuali, ma anche come conseguenza di interventi esterni. Sono sempre Fumagalli e Delumeau a ricordarci come sia nel Medioevo che nell’età moderna gli uomini di Chiesa abbiano compiuto una sorta di selezione di ciò che poteva risultare minaccioso per incanalare verso questo repertorio di mali ‘ufficiali e riconosciuti’ le paure collettive. In questa chiave di lettura Satana e i suoi agenti rappresentavano le autentiche minacce contro cui lottare. Come sostiene Delumeau, “il messaggio della Chiesa fu questo: i lupi, il mare, le stelle, le pestilenze, le carestie e le guerre sono meno da temere che il demonio e il peccato, e la morte del corpo meno di quella dell’anima. Smascherare Satana e i suoi agenti e lottare contro il peccato voleva dire inoltre diminuire sulla terra la dose di infelicità di cui essi sono la vera causa.” Ci troviamo insomma in presenza di una sorta di manipolazione della paura, se non di un vero e proprio uso politico di essa, meccanismo destinato ad assumere nel corso dei secoli un peso sempre più rilevante. Lo ritroviamo in atto nell’analisi dei processi di emarginazione e di esclusione sociale, un tema che  ha attirato negli ultimi decenni l’interesse di numerosi storici.  Anche qui si determina  un intreccio non sempre facilmente districabile fra (atavica) paura della diversità e modalità attraverso cui tale diversità viene definita o, quanto meno, accentuata e stigmatizzata. Nel vasto complesso di figure di emarginati di epoca pre-industriale fornito da Blonislaw Geremek, ad esempio, quello che colpisce è la natura fortemente convenzionale di ciò che può essere considerato segno di estraneità e, pertanto, di marginalità. Ciò che pone un individuo ai margini della società può esser infatti una condizione provvisoria come la malattia o dal significato ambiguo, come la connotazione attribuita a determinati lavori o come la stessa povertà, letta alternativamente o come condizione evangelica, o come  conseguenza di condanna divina. La presenza di elementi che la società, spesso attraverso i pubblici poteri, considera estranei, pericolosi e che, proprio in virtù di tale qualifica, si sente giustificata a  spingere ai propri margini diventa in tal modo un’occasione per ribadire i valori attorno a cui si intende costruire la convivenza.

In questa prospettiva, fatta ben presto propria dalla’autorità, ciò che è diverso, inassimilabile, fonte di confusione, deve venire sottoposto a precisi meccanismi di controllo o, meglio, come evidenzia Foucault, di disciplinamento sociale: il contagio (tanto quello biologico della peste quanto quello morale del disordine e dell’anomia) deve essere in tal modo isolato e neutralizzato.                  Il legame estraneità-paura-marginalizzazione e il ruolo in esso giocato dai pubblici poteri (e, in questo caso, anche dal nascente sistema dei media) è del resto rintracciabile anche in un più recente passato, come dimostrano le considerazioni svolte da Teresa Tomaselli sull’immagine degli emigrati italiani presso l’opinione pubblica americana a cavallo fra Ottocento e Novecento: “Le radici della paura che gli americani manifestavano nei confronti degli italiani non sono da ricercarsi tanto nei coefficienti di criminalità in se stessi, ma nelle motivazioni di questa criminalità che, insieme alla sporcizia, sottolineavano la radicale estraneità degli immigrati italiani alla cultura, ai valori, ai modi di vita del cittadino medio americano.”

Come precedentemente accennato, il ricorso alla prospettiva diacronica non ci consente solo di ampliare e circostanziare la fenomenologia dell’insicurezza, ma anche di ricostruire come a tale sentimento si riconnettano la nascita e la legittimazione dell’autorità politica. Nell’immagine, commentata da Pietro Costa dell’Allegoria del Buon governo di Ambrogio Lorenzetti emerge l’idea della civitas come del luogo, fisico e ideale al tempo stesso, che consente di relegare al di fuori di esso tutto ciò che può minacciare la vita e la tranquillità dei cittadini. Il legame esercizio del potere-sicurezza sta per altro, a fondamento della prima organica teorizzazione dello Stato moderno ad opera di Hobbes. La rigorosa argomentazione del filosofo inglese è ben nota: a caratterizzare la natura umana è al tempo stesso l’uguaglianza e un illimitato desiderio di realizzare il proprio bene, due condizioni che generano inevitabilmente una conflittualità generalizzata i cui effetti appaiono disastrosi, sia perché rischiano di paralizzare ogni potenzialità umana, sia perché conducono inevitabilmente all’esito peggiore: la morte violenta. Unico antidoto in grado di garantire la sopravvivenza è la ragione: essa sola può spingere i cittadini a rinunciare alla pretesa illimitata su ogni cosa e convincerli della necessità di sottomettersi ad un autorità comune in grado di difenderli dai nemici e da loro stessi attraverso un potere coercitivo assoluto: “A causa di questa autorità  datagli da ogni singolo uomo nello stato, esso usa di tanto potere e di tanta forza, a lui conferita, che col terrore è capace di disciplinare la volontà di tutti alla pace interna ed al mutuo aiuto contro i nemici esterni”

Come nota Corey Robin, con Hobbes si inaugura un particolare uso politico della paura. Mentre in precedenza essa era semplicemente l’effetto della violenza che il sovrano era in grado di esercitare, ora diventa un elemento strutturale della vita collettiva. A tal fine si rende necessaria quella che lo stesso Robin definisce una ‘costruzione della paura’ in forma binomiale, in grado cioè di assumere due volti: da una parte la paura di quello che potrebbe succedere fuori di ogni potere, nell’ipotetico stato di natura, dall’altra la paura del sovrano: spetta al sovrano stesso far sì che la paura dello stato di natura – paura della paura che in tale condizione domina incontrastata – e la paura del proprio potere coercitivo diventino stabilmente le preoccupazioni principali dei sudditi. Insomma lo Stato trae la sua prima moderna legittimazione dalla promessa di garantire l’incolumità e di stornare una forma paralizzante di paura – quella rappresentata da una condizione di insicurezza totale – ma solo a patto di evocarla costantemente. Inoltre esso non può, secondo il pensatore inglese, che configurarsi  in forma assoluta. Si tratta di una limitazione di non poco conto perché, come nota Robert Castel, “si tratta di rinunciare del tutto a intervenire nella sfera pubblica, accontentandosi di subire il potere politico”. Ma tale rinuncia ha come contropartita non solo il godimento della pace civile, ma anche la possibilità per il singolo “di esistere liberamente nella sfera privata […] di coltivare la sua soggettività, lanciarsi alla conquista della natura, trasformarla col suo lavoro e fondare la propria indipendenza sulle sue capacità personali.”

Le conseguenze di queste opportunità emergono, trent’anni dopo con Locke la cui posizione muta radicalmente i termini della teorizzazione hobbesiana: a garantire dall’insicurezza – un tempo arginata dalle reti di solidarietà collettiva e, ora, dopo l’individualizzazione indotta dalla società moderna, dallo Stato assoluto – è la proprietà privata. Come afferma Castel, “la proprietà è lo zoccolo di risorse a partire dal quale un individuo può esistere per se stesso, senza dipendere da un padrone o dalla carità altrui. E’ la proprietà che garantisce la sicurezza di fronte agli imprevisti dell’esistenza, alla malattia, all’infortunio, alla miseria di chi non può più lavorare.” Tale impostazione non comporta per altro la rinuncia allo Stato, quanto una sua ridefinizione sia riguardo al suo scopo principale che alla sua fisionomia. Afferma in modo esplicito Locke: “Il grande e principale fine per cui gli uomini si uniscono in Stati e si assoggettano a un governo è la salvaguardia della loro proprietà.” La protezione delle persone diventa così inseparabile dalla protezione dei loro beni. Ma per attuare questo progetto è necessario che venga garantita anche la proprietà di sé, ovvero l’insieme delle libertà individuali che sole consentono all’uomo la realizzazione delle sue potenzialità: “dal momento che non è mai pensabile che una creatura razionale muti condizione nell’intento di star peggio, è lecito aspettarsi che il potere della società   […] non oltrepassi mai i limiti del bene comune.” Si delinea così il modello di stato liberale la cui pretesa è quella di garantire sia la protezione civile degli individui che la loro protezione sociale grazie alla tutela della proprietà privata.

A garantire la conciliazione di sicurezza e libertà sono le leggi e, in particolare, come sottolinea Montesquieu, le ‘buone leggi penali’. Non basta infatti che l’organizzazione dei poteri garantisca, attraverso la loro divisione, la libertà a livello costituzionale, così da esorcizzare lo spettro del dispotismo: “La libertà politica consiste nella sicurezza o per lo meno, nella convinzione che si ha della propria sicurezza. Questa sicurezza non è mai posta in pericolo maggiore che nelle accuse pubbliche o private. E’ dunque dalla bontà delle leggi penali che dipende principalmente la libertà del cittadino.” Ma quando le leggi penali sono buone? Quando, sostiene Montesquieu “traggono ogni pena dalla natura particolare del delitto”, obbediscono cioè a un criterio di proporzionalità che rimanda per certi versi alla nozione aristotelica di giustizia retributiva. Si tratta di un criterio che pare al pensatore francese di semplice applicazione, ma che pochissimi anni dopo verrà affrontato in chiave critica e problematica da Beccaria, preoccupato del fatto che le pene comportino per l’individuo un eccesso di limitazione della propria libertà, in contrasto con le motivazioni stesse che lo avevano spinto a vincolarsi attraverso il patto sociale.

La conciliazione sicurezza-libertà, binomio che a Montesquieu appariva inscindibile, appare in realtà di natura piuttosto problematica, tanto da costituire, secondo la notissima formulazione di Rousseau, il problema fondamentale a cui il contratto sociale avrebbe dovuto fornire una definitiva risposta: “Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato e per la quale ciascuno, unendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso e resti libero come prima”.  Come è noto ciò che attraverso il contratto sociale – ovvero l’alienazione da parte di ognuno della totalità dei propri diritti in favore dell’intero corpo sociale – avrebbe dovuto venir salvaguardata era, secondo Rousseau la libertà civile, distinta dalla libertà naturale, in quanto arricchita da quel senso del dovere e da quella moralità civica che l’uscita dallo stato di natura avrebbe automaticamente indotto in ognuno. In essa non vi è più posto per l’interesse particolare, tanto che “chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale vi sarà costretto da tutto il corpo. Ciò non significa altro se non che lo si costringerà ad essere libero.”   Non è certo questo il luogo per discutere la natura decisamente problematica di questo tipo di libertà (per la quale un autore come Talmon parlerà di ‘democrazia totalitaria’); quello che ci interessa è mostrare indirettamente – attraverso cioè la complessità dello sforzo richiesto per conciliarle – la possibile antinomia che si viene a delineare nella riflessione tardo settecentesca fra libertà e sicurezza. E’ una problematica a cui dedica interessanti riflessioni anche Kant nelle Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico. In una prospettiva che sembra riecheggiare posizioni come quelle di Adam Smith Kant sostiene che è attraverso il reciproco antagonismo che la natura garantisce agli uomini la realizzazione delle loro potenzialità; d’altro canto solo nella società è realistico per l’uomo realizzare certi traguardi. Ne deriva quella che il filosofo tedesco definisce l’insocievole socievolezza degli uomini: “L’uomo ha un’inclinazione ad associarsi poiché egli nello stato di società si sente maggiormente uomo, sente cioè di poter meglio sviluppare le sue naturali disposizioni. Ma egli ha anche una forte tendenza a dissociarsi, poiché egli ha del pari in sé la qualità antisociale di voler tutto rivolgere solo al proprio interesse, per cui si aspetta resistenza da ogni parte e sa ch’egli deve da parte sua tendere a resister contro altri.” Ecco allora sorgere, ‘il più grande problema’, quello di dar vita ad una società in grado di “attuare la massima libertà e quindi un generale antagonismo dei suoi membri e dall’altro la più rigorosa determinazione e sicurezza dei limiti di tale libertà, affinché possa coesistere con la libertà degli altri”. Un obiettivo che Kant, diversamente da Rousseau, ritiene sia realizzabile solo in modo approssimativo dato che, come egli afferma, “da un legno storto, come quello di cui l’uomo è fatto, non può uscire nulla di interamente diritto”.

Dalle due deviazioni in cui siamo avventurati, quella storica e quella storico-filosofica, è lecito  forse ora attenderci una migliore messa a fuoco dei termini in cui il problema dell’insicurezza si pone oggi e, soprattutto, del possibile contrasto fra tale preoccupazione e tutela della libertà. Ripartiamo dalla distinzione fra paure oggettive e paure soggettive. Dal punto di vista oggettivo la nostra epoca ci presenta un quadro contraddittorio: da una parte vi è motivo di ritenere che i fattori di rischio tendano ad incrementarsi, sia – come nota Anthony Giddens – per l’aumento della loro intensità, sia per la crescente interconnessione che lega ormai ogni abitante del pianeta dando vita ad una rete di interdipendenze in seguito a cui ogni evento contingente può avere ripercussioni incontrollabili. Non a caso un sociologo come Ulrich Beck ha coniato un’espressione, quella di ‘società del rischio’, destinata a grande successo. Dall’altro lato è innegabile che – come sostiene Zygmunt Bauman – “coloro che abitano la parte più ‘sviluppata’ del mondo siano ‘oggettivamente’ le persone più al sicuro nella storia dell’umanità”, in quanto in grado di sviluppare, attraverso la tecnologia, azioni di una certa efficacia su fenomeni un tempo del tutto incontrollabili. Se la valutazione oggettiva appare problematica, univoco è il giudizio sul dilagare del sentimento di insicurezza: anche ammettendo che viviamo in una condizione di maggiore sicurezza, di certo ci sentiamo più insicuri. Il criterio di valutazione di questa crescita di incertezza può essere di varia natura: da una parte il moltiplicarsi di quelle che vengono avvertite come minacce, dall’altra il penetrare dell’insicurezza in sfere che sembravano poter restarne, almeno in parte, al riparo. Interessanti sono a questo proposito le considerazioni che svolge una psicanalista come Marina Valcarenghi riguardo alla crescente ansia legata all’esercizio dei ruoli parentali (“riuscirò mai ad essere un buon genitore”?), proprio perché tradisce una profonda incertezza identitaria riguardo ad uno dei compiti più rilevanti, ma anche più costanti, verrebbe da dire più ‘naturali’ a cui la vita ci chiama. Il richiamo ad un sentimento come l’ansia, diffusa e proteiforme, non è del resto casuale: la società contemporanea viene spesso descritta da psicologi e sociologi come una realtà precaria, priva di coordinate stabili, in cui le articolazioni interne si sono fluidificate, insomma, per usare una fortunatissima – e oggi forse un po’ abusata – espressione coniata da Bauman, una ‘modernità liquida’ che suscita nei suoi protagonisti una paura altrettanto ‘liquida’.

Per altro un’analisi o anche solo un catalogo delle ansie della contemporaneità costituisce argomento decisamente al di sopra e al di fuori dei limiti del nostro lavoro. Ciò su cui possiamo cercare di concentrarci è il tentativo di capire perché e in che modo questa ansia diffusa si venga ad incanalare con tanta frequenza e intensità sul terreno dell’incolumità personale, della difesa cioè verso i pericoli costituiti dalla criminalità e dal terrorismo. A tal fine è necessario che riprendiamo il quadro di riferimento fornitoci dalla seconda ‘divagazione’ storica, quella relativa al rapporto fra cittadino e Stato. Si è visto come nel corso dell’età moderna l’affermazione dell’individuo come soggetto autonomo sia andata di pari passo con l’affermazione dello Stato in un crescendo di richieste di tutela che ha portato ad una progressiva espansione della sfera dei diritti. Con ciò va inteso sia il decisivo passaggio dalla tutela dei diritti civili e politici a quella dei diritti sociali, sia quella che può essere definita la positivizzazione di tali diritti, la loro codificazione e traduzione in precisi meccanismi istituzionali, riconducibili, almeno in parte, alla nascita del cosiddetto Welfare state. Ora, per una serie di complessi motivi, questo processo di estensione dei diritti si è venuto negli ultimi decenni ad interrompere: come osserva Roberto Cornelli, la rete sempre più complessa delle interdipendenze economiche, la crisi dello Stato nazionale, la parziale destrutturazione del mercato del lavoro sembrano aver messo in crisi le aspettative di inclusione sociale che dal secondo dopoguerra  fino a metà degli anni Settanta avevano caratterizzato il mondo occidentale. Retrospettivamente si può pensare che la promessa di libertà abbia retto finché la tutela veniva assicurata ai pochi individui proprietari con la sistematica esclusione delle masse. Ma quando si è trattato di estendere a tutti tali tutele, il meccanismo si è inceppato. O meglio: la crescente richiesta che viene rivolta allo Stato sia in termini quantitativi (le persone da tutelare), sia in termini qualitativi (gli ambiti entro cui esercitare tale tutela) non sembra possa essere soddisfatta se non in uno stato onnipervasivo, se non assoluto come quello hobbesiano, sicuramente non particolarmente rispettoso delle libertà individuali. Come osserva Castel, “l’uomo moderno vuole che gli sia resa giustizia in tutti i campi, […] ma vorrebbe assolutamente, alla stessa maniera, che la sua sicurezza fosse garantita nei dettagli della sua esistenza quotidiana. [..] Queste due logiche non possono sovrapporsi completamente: esse lasciano sussistere uno scarto che alimenta il sentimento di insicurezza. [In particolare] da uno stato democratico si pretende che garantisca la sicurezza, e lo si condanna rimproverandogli il suo lassismo se fallisce in questo compito. Ma il sovrappiù di autorità che si esige da uno Stato di diritto può davvero esercitarsi in un quadro democratico?”

Ovviamente non ci azzardiamo a rispondere a questo inquietante interrogativo. Quello che a questo punto dell’analisi ci preme sottolineare è l’innescarsi di un meccanismo che potremmo schematicamente descrivere in questi termini: incremento delle richieste di sicurezza avanzate verso lo Stato → impossibilità da parte dello Stato di rispondere alle crescenti aspettative, vuoi per la loro intrinseca contraddittorietà, vuoi per sopraggiunti limiti nelle sue capacità di intervento → accentuato senso di frustrazione → accentuato senso di insicurezza. E’ a questo punto che la preoccupazione per la sicurezza si viene ad incanalare (o viene incanalata) verso la preoccupazione, per certi versi più circoscritta, dell’incolumità personale: nella consapevolezza della propria impotenza ad intervenire su forze ritenute imprevedibili e incontrollabili, come possono considerarsi quelle del mercato internazionale, ci si concentra verso ciò su cui si ritiene si possa intervenire, ci si ripiega su quella richiesta originaria ed arcaica da cui era sorto lo Stato moderno: tutelare la propria incolumità. E’ questo il senso almeno dell’analisi condotta da Bauman in Paura liquida di cui proponiamo questo passaggio particolarmente esplicito: “Poiché le difese assicurate dallo Stato contro i tremori esi­stenziali sono state progressivamente smantellate e lo stesso è avvenuto, sotto la pressione di un mercato competitivo che erode la solidarietà verso i deboli, per istituti di autodifesa collettiva come i sindacati e gli altri strumenti di negoziazio­ne collettiva, è rimasto a carico dell'individuo cercare, trova­re e attuare soluzioni individuali ai disagi prodotti a livello so­ciale, e farlo attraverso azioni individuali, intraprese singolar­mente e in solitudine, con strumenti e risorse posseduti e utilizzati individualmente e chiaramente inadeguati al compito. I messaggi che arrivano dai luoghi del potere politico, proponendo più flessibilità come unico rimedio a un livello già in­tollerabile di insicurezza, prospettano ulteriori sfide e una maggiore privatizzazione dei disagi: in ultima analisi un'in­certezza ancora maggiore, e non minore. Essi lasciano ben po­che speranze di garanzia collettiva della sicurezza esistenzia­le, incoraggiando invece i propri ascoltatori a concentrarsi sull'incolumità individuale, in un mondo sempre più incerto e imprevedibile, e dunque potenzialmente pericoloso.”

Resta da chiedersi di che natura siano le risposte che vengono fornite a questa crescente richiesta di incolumità personale. E’ lo stesso Bauman a sostenere che quella rappresentata dall’incolumità è una merce che si vende bene sia sul mercato economico che su quello politico. “Vi sono tanti modi”, egli sostiene, “per trarre profitto dalla crescente disponibilità di paure che fluttuano liberamente”. Da una parte attraverso un vero e proprio marketing della sicurezza personale, alimentato dai più moderni ritrovati tecnologici, dall’altra “guadagnando legittimazione politica e consenso flettendo i bicipiti del governo in dichiarazioni di guerra contro la criminalità e più in generale contro tutto ciò che turba l’ordine pubblico.”

In realtà le indicazioni che ci vengono fornite dalla riflessione sociologica, giuridica e criminologica sembrano dimostrare che la richiesta di ordine e sicurezza trova nelle società occidentali un’indubbia cassa di risonanza presso il sistema mediatico e una sicura sponda nelle risposte (quanto meno verbali) delle autorità politiche. Si tratta di una richiesta che si muove contemporaneamente su due binari, quello della prevenzione, intesa in termini di accentuato controllo, e quella della repressione. Per quanto riguarda il primo aspetto, sembra non esservi limite all’utilizzo sistematico delle possibilità che la tecnologia moderna ha messo a disposizione. Come osserva David Lyon che ha studiato approfonditamente il problema, i meccanismi di sorveglianza si presentano oggi, almeno nel contesto urbano, come assolutamente pervasivi: “dal sistema d'allar­me sonoro lungo le strade alle chiamate via cellulare; dalle tele­camere nella stazione della metropolitana al codice a barre del­la porta dell'ufficio; dal programma di fidelizzazione dei grandi magazzini ai controlli sull'utilizzo di Internet nel posto di lavo­ro”. Si tratta di una prospettiva che nella maggioranza delle persone sembra suscitare più consenso che inquietudine se è vero che a molti la tutela della privacy appare tuttora una preoccupazione marginale, un lusso a cui si può serenamente rinunciare.

Più complesso appare il discorso sul versante repressivo, un discorso che richiama in certa misura quella preoccupazione per le buone leggi penali su cui abbiamo visto si erano soffermate le attenzioni di Montesquieu e Beccaria. Una puntuale analisi a tale proposito è quella svolta da David Garland ne La cultura del controllo. Egli mostra come a partire dagli anni Ottanta, sulla spinta di un’opinione pubblica sempre più spaventata e disorientata, sia profondamente mutata sia l’immagine del delinquente, sia la strategia di risposta penale: il primo non è più visto come un elemento svantaggiato che la società ha il compito di recuperare e reinserire, ma come criminale incallito e irriducibile da contenere; a questa operazione di stigmatizzazione, prevalentemente rivolta verso i settori più fragili della società, si accompagna una legislazione penale che sembra più preoccupata di ‘dare soddisfazione’ in senso meramente espressivo alle istanze delle vittime che non di ripristinare la legalità violata. La segregazione punitiva e, in genere, l’aggravamento delle pene, l’abolizione di forme di differimento o di penalità alternativa come la messa in prova – il tutto all’insegna di slogan di sicuro effetto mediatico come ‘tolleranza zero’ – sono diventate l’unica risposta ritenuta adeguata per mettere freno ad un disordine vissuto come dilagante. Il vasto consenso pubblico a tali misure è stato da molti (si veda fra i testi proposti quelli di Wacquant e Ferraioli) interpretato come  l’effetto di un meccanismo arcaico, quello classico del capro espiatorio. Come osserva Loic Wacquant, “sulla figura del delinquente comune [viene convogliata] l’ansia diffusa rappresentata dalla frammentazione del lavoro salariato, dalla crisi della famiglia patriarcale e dalla disgregazione delle tradizionali relazioni di autorità fra i sessi e le classi di età, dallo sfaldamento del mondo operaio e dalla generalizzazione della competizione scolastica.” La rinuncia di fatto dello Stato ad esercitare un ruolo significativo in ambito economico-sociale avrebbe quindi come immediata conseguenza quella di concentrarsi esclusivamente sul suo ruolo di garante della sicurezza e del mantenimento dell’ordine. 

Ma – è lecito chiedersi – riesce almeno l’autorità pubblica a fornire con questi mezzi una risposta adeguata alle richieste di sicurezza che – autonome o parzialmente indotte – l’opinione pubblica avanza con crescente urgenza ? La risposta appare in ampia misura negativa. In un certo senso lo è inevitabilmente se, come abbiamo finora visto, tale richiesta non costituisce che la punta dell’iceberg di una ben più radicata insicurezza. Ma non è solo questo: vi è motivo di ritenere che, per quanto perennemente sbandierate nel tentativo di rafforzare la propria legittimazione o, anche solo, il consenso, la lotta alla criminalità e l’impegno alla sicurezza espresso dai governi non abbiano finora prodotto esiti apprezzabili. Come sostiene Cornelli, “le risposte istituzionali che portano agli estremi le coordinate essenziali della cultura penale moderna, costituite da violenza-paura-pena-carcere, non fanno altro che rinforzare il circolo vizioso di illusioni e frustrazioni, a danno della fiducia che si possa agire collettivamente per rispondere alle esigenze di stabilità nella vita sociale. Il risultato più evidente è quello di una paura che gira a vuoto, priva di un luogo istituzionale su cui riversarsi utilmente.”  Una conferma di questo fallimento è data per altro da un fenomeno che viene oggi assumendo forme e dimensioni decisamente inedite, ovvero la tendenza alla privatizzazione della richiesta e dell’offerta di sicurezza: il fatto che lo Stato non sia più il collettore esclusivo delle domande di sicurezza della società e neppure l’unico fornitore di tale servizio – fatto che talora viene presentato come la ricerca di una risposta meno burocratica e più flessibile alle esigenze del territorio – sembra invece nascondere una sostanziale impotenza a garantire la sua basilare funzione di tutela dell’ordine.

Sembra inevitabile chiedersi se la situazione fino a questo punto delineata sia da considerarsi senza via d’uscita. Verrebbe da dire che fintanto che la richiesta di sicurezza espressa dall’opinione pubblica – più o meno subornata dal sistema mediatico e politico – verrà declinata nei termini che abbiamo visto, l’antinomia sicurezza/libertà apparirà sempre più irriducibile. Ma questo non è forse da considerarsi inevitabile. Nei materiali di riflessione proposti sono rintracciabili alcune considerazioni che possono aprire qualche varco rispetto al circolo vizioso insicurezza-limitazione della libertà-accentuata insicurezza che abbiamo in precedenza descritto. Ne accenniamo in conclusione sia pure solo per punti. Nell’intervento di Giuliano Amato vengono indicati due criteri dal rispetto dei quali possiamo sperare di giungere ad un ragionevole compromesso fra ragioni della sicurezza e ragioni della libertà: il primo è quello della proporzionalità in base a cui può venire accettata una restrizione alla libertà solo nella misura in cui si riveli non solo efficace, ma anche commisurabile ai risultati che si vogliono ottenere. Il secondo è quello dell’universalità che parte dalla necessità di rispettare in ogni caso lo zoccolo minimo dei diritti umani. Un diverso approccio appare quello di chi si sforza di considerare il concetto di sicurezza entro una prospettiva più ampia. Ad esempio El Baradei ci ricorda come “per miliardi di persone sicurezza è la speranza di veder garantiti i propri bisogni fondamentali: cibo, acqua, un tetto, l’assistenza sanitaria. Per altri, sicurezza è la speranza di veder garantiti altri diritti umani fondamentali, quali la libertà di espressione e dissenso e, in primo luogo la libertà dall’oppressione.” Per arrivare a ricordarci che “il punto di partenza deve essere il benessere della persona – la sicurezza umana – e il suo diritto a vivere in libertà e dignità, piuttosto che la sicurezza dello stato. Qualunque approccio che si basi su una definizione ristretta di sicurezza e, in particolare, su una definizione che non si incentri sulla sicurezza della persona, è destinato a fallire.” Su una linea per certi versi analoga si collocano le considerazioni svolte da Paolo Ceri. Egli sulla scorta della famosa distinzione introdotta da Isaiah Berlin fra libertà negativa (libertà da) e libertà positiva (libertà di), propone di distinguere fra un’accezione negativa della sicurezza (intesa come non vulnerabilità) e un’accezione positiva (intesa come riconoscimento). Se la prima dimensione della sicurezza produce esclusione e comporta sorveglianza e repressione, la seconda si fonda su politiche inclusive, e punta sul potenziamento della comunicazione come strumento per il riconoscimento dei reciproci bisogni e della propria identità. In questa direzione sembrano andare anche le considerazioni che svolge Roberto Cornelli  a conclusione del suo saggio Paura e ordine nella modernità. Occorre, egli sostiene, ricordarsi che “tutti gli uomini condividono la stessa vulnerabilità di fronte alle minacce da loro stessi prodotte” e, su questa base, “restituire centralità alla costruzione di un progetto politico che affronti direttamente il tema della fraternità”, il valore finora più negletto della triade rivoluzionaria. Si tratta cioè di “proporre con forza il tema dell’appartenenza a fondamento di un nuovo patto di cittadinanza” e di “restituire valore alla convivenza” attraverso pratiche a cui attribuire significato istituzionale e normativo.