la Repubblica - venerdì, 27 novembre 1992
di SERGIO GIVONE
Che cosa ci insegna la riflessione che la Chiesa sta elaborando sui rapporti fra scienza e fede? Le più recenti teorie fondate sul Caso sembrano aver chiuso definitivamente la questione. A meno che l'esperienza religiosa non venga radicalmente ripensata
Nel momento in cui, con la riabilitazione di Galileo, la Chiesa e la scienza sembrano essersi riconciliate, una nuova e più radicale frattura s'apre tra pensiero scientifico e pensiero religioso. In un mondo dominato dal caso, qual è quello verso cui la scienza sempre più inclina, come può aver ancora corso l'idea di Dio? Non è, Dio, l'origine e il culmine di un ordine finalisticamente orientato? E' la questione sollevata da Eugenio Scalfari su queste colonne (25 novembre). Questione fondamentale per chiunque, credente o no, s'interroghi sul futuro della religione. Essa merita, anzi chiede di essere discussa nelle sue implicazioni. Il principio di casualità Non si può che essere d'accordo con Scalfari quando afferma che dando ragione a Galileo e torto al tribunale ecclesiastico che lo giudicò, la Chiesa in realtà ha riaffermato il nucleo della sua dottrina tradizionale. In base alla quale non si devono fissare limiti alla scienza (come invece pretendevano quei giudici, perciò sconfessati), bensì prendere atto dei limiti che la scienza pone a se stessa e indicare al di là di essi lo spazio della verità rivelata. Lì la scienza non può entrare, né si vede perché dovrebbe farlo. Questa specie di patto di non interferenza reciproca, come Scalfari fa notare, si è retto nei secoli sopra un presupposto. Che è il seguente: benché separati e validi soltanto ciascuno nel proprio ambito, il pensiero scientifico e il pensiero religioso si appoggiano entrambi allo stesso principio, il principio di causalità. Donde era fatta derivare l'idea che Dio fosse la causa prima e la ragione ultima dell'universo. Ma se il principio di causalità appare oggi sostituito dal principio di casualità, non dovremmo conseguentemente prendere congedo da Dio e dalla trascendenza? La conclusione sembra imporsi da sé. E' anche vero, tuttavia, che da Dio - Dio motore immobile, Dio fondamento del tutto - abbiamo preso congedo da prima che una scienza casuale prendesse il posto di una scienza causale. L'ultimo grande tentativo di salvare quella figura di Dio era stato compiuto da Leibniz. Il quale si era reso ben conto di quale insidia per la fede religiosa fosse la casualità e quindi l'irreversibilità dei processi in cui la natura e l'uomo sono coinvolti. Che cosa significa infatti affermare che il mondo potrebbe essere altro da com'è, se non che il mondo che noi conosciamo non ha bisogno di Dio poiché non ha bisogno di una ragione ultima? Ipotizzato l'"eterocosmo" (il mondo altro), Leibniz vedeva in Dio il vincitore di questo fantasma inquietante. Dio, diceva, ha scelto per il meglio. Ha scelto questo mondo, il migliore dei mondi possibili, e ha annientato per sempre tutti gli altri. Ma precisamente questa fede è venuta meno. Ed è venuta meno sul piano morale e metafisico prima che su quello scientifico. Alla coscienza religiosa ripugna non tanto che Dio non possa dar ragione del male e della sofferenza, ma proprio al contrario che lo possa: come accade là dove il male è concepito alla stregua di un chiaroscuro necessario al sublime disegno dell'universo. Dio che piega il male ai suoi fini superiori, non merita la bestemmia e il rifiuto da parte dell'uomo che si vede privato anche del suo soffrire? La morte di Dio non è che il passo successivo. Eppure questa morte è stata la religione, non l'irreligione o la desacralizzazione o altro ad annunciarla. Per bocca di quella coscienza ripiegata su di sé alla ricerca di Dio. L'altro Dio. Non il motore immobile, non il fondamento del tutto. Ma, se vogliamo, il Dio che si espone e si abbandona ("si arrende", titolava Repubblica l'articolo di cui si tratta) al caso. Di questo Dio sarà naturalmente il pensiero religioso, e non la scienza, a parlarcene. Per farlo, dovrà liberarsi di concetti ormai inutilizzabili (Dio come causa prima), ma anche di nozioni riaffioranti in certo neo-escatologismo (Dio come deus ex machina che, nell'universo precipitato in una confusione babelica e nel pozzo di un dolore irredimibile, interviene alla fine a salvare il salvabile). Così come dovrà riscoprire categorie inopinatamente dismesse (colpa, espiazione, redenzione). E non è detto che il pensiero scientifico debba prima o poi mettere a tacere il discorso su Dio. Anzi, si potrebbe addirittura proporre un rovesciamento paradossale della tesi di Scalfari e domandare se lo stesso pensiero scientifico non riapra la questione piuttosto che chiuderla. Destino e provvidenza Scalfari fa un'osservazione molto giusta quando dice che il concetto di destino "è un modo laico di declinare il concetto di provvidenza". Vale la reciproca: il concetto di provvidenza declina religiosamente il concetto di destino. Nell'universo dominato dalla causalità, la provvidenza eleva il destino al piano religioso e per così dire lo riscatta dalla dura necessità della legge (quella legge finalistica e ordinatrice che, per altro, permette di risalire dal mondo a Dio). Ma si potrebbe estendere la simmetria e dire che la provvidenza sta al destino come la libertà al caso. Che cos'è infatti la libertà se non il caso riscattato, il caso che reclama assunzione di responsabilità? Nell'universo dominato dalla casualità la libertà trasforma i fatti (che accadono così, ma potrebbero accadere cosà) in atti (se sono stati compiuti, è perché il soggetto li ha voluti e ne è, anche se in modo oscuro e che gli sfugge, responsabile). La libertà porta l'accadere su un piano più alto. Essa, in fondo, è tutt'uno con la trascendenza. Per questa via il pensiero religioso dovrebbe procedere senza riserve a una piena identificazione di Dio e della libertà. Con tutto quel che segue. A cominciare da una ridefinizione dell'idea stessa di esperienza religiosa: che assumerebbe dunque caratteri drammatici, conflittuali e perderebbe quelli consolatori, tranquillizzanti, giustificazionistici che le sono stati indebitamente cuciti addosso. Nulla infatti c'è di più tremendo della libertà. E c'è da dubitare che l'uomo sia attrezzato per sopportarne il peso. Qualsiasi altro gli è più leggero, diceva Dostoevskij. Quale sia l'universo in cui il caso resti caso e non sia invece elevato alla libertà, lo scrive con precisione Scalfari: "In una visione di questo genere, l'universo e tutto ciò che vi accade non si può altrimenti descrivere che come un intreccio di diverse necessità dominate dal caso". Dio non vi ha più posto. Ma, con Dio, forse non ha più posto quanto c'è di più propriamente umano. E di più prezioso.