Riflessioni sul dialogo tra gli Ateniesi e i Meli.

1. Il dialogo

L'obiezione che in nome del realismo politico molti oppongono non solo alla ricerca della pace, ma anche alla subordinazione della logica della forza alle norme del diritto, è espressa magistralmente, e in modo paradigmatico per la nostra cultura, nel dialogo degli Ateniesi e dei Melii nella Guerra del Peloponneso di Tucidide.

Nel sedicesimo anno del conflitto che oppose per quasi trent’anni, dal 431 a.C. al 404 a. C., le due principali città-stato greche, Atene e Sparta, gli Ateniesi fecero una spedizione contro l'isola di Melo, colonia spartana che era rimasta neutrale. Ma prima di dare parola alle armi, gli Ateniesi proposero agli abitantii di Melo di sottomettersi senza combattere, vista la maggior forza degli Ateniesi e l'impossibilità che Sparta ad intervenire per tempo  in loro aiuto. Al rifiuto dei Meli, l'isola  venne conquistata (416 a. C) dopo un lungo assedio, al termine del quale, scrive Tucidide, "gli ateniesi uccisero tutti i maschi adulti caduti nelle loro mani e resero schiavi i fanciulli e le donne".  Il dialogo che precede l'intervento militare degli Ateneisi, è una costruzione di Tucidide:

 

"ATENIESI: Orbene, per quanto ci riguarda noi non faremo un discorso lungo e poco convincente, ornato di parole affascinanti, sostenendo che è giusto per noi avere un impero perché abbiamo sconfitto i Persiani, oppure che ora esercitiamo il diritto di rappresaglia perché abbiamo subito un torto; così come non consideriamo un vostro diritto pensare di persuaderci sostenendo di non avere partecipato con noi alle spedizioni perché siete coloni degli Spartani, oppure che non ci avete fatto alcun torto; riteniamo invece legittimo cercare di ottenere quello che è fattibile in base alle vere intenzioni che ciascuno di noi ha, perché come noi anche voi sapete che nel linguaggio umano il diritto si giudica a parità di condizioni, altrimenti i potenti fanno quello che possono e ai deboli tocca dichiararsi d'accordo".

MELI: Almeno come giudichiamo noi (infatti è inevitabile, dato che voi, messo da parte il diritto, avete posto così come base della discussione l'utile), è utile che voi non distruggiate il bene comune, ma che a chiunque, ogni qualvolta si trovi in pericolo, venga assicurato ciò che è conveniente e giusto, e che se anche non riesce a persuadere esattamente uno possa ricavare qualche vantaggio. E questo è tanto più nel vostro interesse in quanto, se foste sconfitti, sareste d'esempio agli altri per la tremenda vendetta cui andreste incontro.

ATENIESI: Ma a noi, anche se il nostro impero dovesse essere smantellato, non ci fa paura la sua fine; perché non sono quelli che dominano gli altri, come gli Spartani, che rappresentano in quanto tali un pericolo per i vinti (e tuttavia questa non è una lotta contro gli Spartani), ma sono piuttosto i sudditi se attaccano e sottomettono da soli quelli che li dominano. Ma lasciate a noi di correre questo rischio; piuttosto vi mostreremo che siamo qui per sostenere il nostro impero e che ora faremo le nostre proposte per la salvezza della vostra città, perché vogliamo dominarvi senza fatiche e conservarvi sani e salvi nel vostro e nel nostro interesse.

MELI: E come potrebbe essere utile per noi essere schiavi, come è utile per voi dominare?

ATENIESI: Perché voi invece di subire le estreme conseguenze diventereste sudditi, e noi ci guadegneremmo a non distruggervi (...).

MELI: Anche noi - siatene certi - pensiamo che sia difficile competere con la vostra potenza e con la fortuna, se essa non sarà imparziale; malgrado tutto abbiamo fede che non soccomberemo per la fortuna che dipende dalla divinità, perché rispettosi degli dei ci opponiamo a degli ingiusti; e che alla deficienza del nostro esercito supplirà l'alleanza degli Spartani, che sarà obbligata a correre in nostro aiuto se non altro dalla comune origine e dal senso dell'onore. Sicché il nostro ardire non manca di ragionevolezza del tutto.

ATENIESI: Quanto ai buoni sentimenti verso la divinità, nemmeno noi supponiamo che ci siano venuti meno. Giacché con le nostre richieste o con le nostre azioni non facciamo assolutamente nulla che contrasti con la credenza degli uomini nella divinità né con la loro volontà di decidere il proprio destino. Perché siamo convinti che tanto l'uomo che la divinità, dovunque hanno potere, lo esercitano, l'uno apparentemente, l'altro visibilmente e per sempre, per un insopprimile impulso della natura. E non siamo noi che abbiamo imposto questa legge, né siamo stati i primi ad applicarla quando già esisteva. Essa esisteva quando noi l'abbiamo ereditata ed esisterà in eterno quando noi la lasceremo in eredità, e dunque l'applichiamo consapevoli che anche voi, come altri, agireste esattamente come noi se aveste la nostra stessa potenza. E dunque, in rapporto alla divinità abbiamo buoni motivi per non temere di essere svantaggiati; per quanto riguarda invece il vostro giudizio nei confronti degli Spartani, che vi fa confidare che essi accorreranno in vostro aiuto per senso di onore, ci felicitiamo per la vostra ingenuità ma non invidiamo la vostra incoscienza. Il fatto è che gli Spartani dimostrano coraggio soprattutto quando si tratta di loro stessi e delle istituzioni in vigore presso di loro; ma quando si tratta di altri, sebbene si potrebbero addurre moltissimi esempi di come essi si comportano, tuttavia riassumendo si potrebbe dimostrare che, nel modo più evidente fra quelli che conosciamo, essi considerano bello ciò che è gradito e giusto ciò che è utile. E un simile modo di pensare non è davvero quello che ci vuole per la vostra salvezza tuttora improbabile".

(Tucidide, La guerra del Peloponneso, trad. Favuzzi in L. Canfora, Antologia della letteratura greca, vol. II, Laterza, Bari, 1987, pp. 509-515).

 

2. Si gioca senza regole la partita del potere

di Mario Vegetti

 

Alle origini greche del realismo politico. Luciano Canfora rilegge il dialogo di Tucidide tra gli Ateniesi e i Meli, scontro tra le ragioni della forza e quelle della giustizia. Perché l'etica soccombe alla logica della sovranità.

 

Luciano Canfora viene da tempo proponendo all'attenzione (non solo degli specialisti) due testi del pensiero politico antico, tanto lucidi quanto scomodi per il rigore inquietante delle - loro analisi storico-sociali. Scomodi lo sono stati senz'altro per la storiografia di ispirazione classicistica (di cui Canfora è buon conoscitore e critico impietoso), che a lungo ha cercato di "normalizzarli", con tutte le risorse della filologia, perché non disturbassero troppo il quadro armonioso, pacificato ed esemplare della grecità che essa amava presentare.

Il primo di questi testi è il saggio anonimo sulla Costituzione degli ateniesi. La democrazia come violenza), Sellerio, Palermo 1982). Il secondo è il dialogo tucidideo fra gli Ateniesi e i Meli.

Un maestro violento

Entrambi derivano dalla lezione di quel "maestro violento", che fu per i Greci, secondo le parole di Tucidide, la guerra del Peloponneso, con i conflitti che essa scatenò, all'esterno e all'interno delle città, fra regimi democratici e regimi oligarchici. La Costituzione degli ateniesi costituisco una cruda analisi, da un punto di vista oligarchico, della democrazia ateniese. Si tratta, senza dubbio, di un regime che funziona ed esprime al meglio gli interessi di chi vi detiene il potere. Essa è, nel senso letterale del termine, "violenza di popolo", della moltitudine dei poveri, a danno dei ricchi.

Se questi governassero, il loro regime sarebbe migliore, perché essi sono più colti, più intelligenti, più virtuosi della "canaglia": e proprio per questo, essi la ripagherebbero con la stessa moneta, riducendola in schiavitù.

[... Il "dialogo tra Ateniesi e Meli" è proposto dall'autore] separatamente dal suo contesto storico per farne un caso esemplare destinato alla riflessione politica - sono in questione non i rapporti fra gruppi sociali ma quelli fra stati.  

Il potente impero ateniese impone alla piccola isola di Melo la secca alternativa fra asservimento e distruzione. I Meli cercano di sottrarvisi ricorrendo agli argomenti classici della morale greca: invocano le norme universali della giustizia, e confidano nella speranza della protezione che gli dei offriranno alla fine ai giusti. La risposta ateniese è implacabile. La giustizia esiste solo laddove c'è parità di forze, "eguale necessità", altrimenti i forti agiscono i li ragione del loro potere e i deboli subiscono.

C'è una sola legge eterna, di natura, che vale sia per gli dei sia per gli uomini, ed è che essi "laddove hanno la forza, lì esercitano il potere".

La razza dei signori

Del resto, gli Ateniesi stessi non sono liberi di scegliere: o conservano l'impero, con il terrore che esercitano su sudditi e nemici, o finiranno a loro volta asserviti. Dopo un'accanita resistenza, tanto negli argomenti quanto in battaglia, la conclusione è inevitabile: i combattenti meli catturati vengono massacrati, le donne e i bambini venduti schiavi, e gli Ateniesi ripopolano l'isola con i loro coloni. Questi testi furono usati fin dall'inizio dai loro autori - entrambi di tendenza oligarchica, sia pure coli diverse intonazioni - per smascherare l'ideologia della città: cioè il tentativo - prima di parte aristocratica, poi democratica - di convincere che con l'avvento della forma politica, della legge, delle regole del gioco assembleare, della giustizia giuridica, il conflitto fra gruppi sociali e stati avesse ormai trovato la sua soluzione definitiva, la sua mediazione in un confronto pacificato di opinioni, ragioni, argomentazioni e valori. Ciò che viene ricordato - e l'avrebbero fatto in questa epoca anche sofisti come Crizia e Trasimaco – è che una simile ideologia copre soltanto l’oppressione esercitata da chi detiene il potere, e che questo potere è in ultima istanza legittimato solo dalla forza.

Canfora riutilizza i suoi testi come una medicina da guerra contro le ideologie classiciste che riattualizzano l'antica ideologia della città per fare della Grecia il regno esemplare della legge, della giustizia, dell'armonia fra classi e stati. La "bella" grecità non fa purtroppo eccezione, nonostante ogni edulcorazione del classicismo di ogni tempo, alla dura legge, sociale e antropologica, dei primato del conflitto e della forza. Ciò non significa tuttavia che Canfora faccia di questa legge, alla maniera di quella che egli definisce la teoria "razzistica" di Nietzsche - "bestia bionda", le "razze dei signori", che siano Ateniesi, Vandali o Goti - il pretesto di un'esaltazione della violenza superomistica.

Egli ne trae piuttosto ragioni per una riflessione che coniughi realismo storico-antropologico con ragionevoli valutazioni e "insopprimibili auspici utopistici".

Se finisce il bipolarismo

Le prime: tutto sommato l’impero ateniese, per quanto necessitato dalla logica del dominio, finirà per risultare comunque preferibile, agli occhi dello stesso Tucidide, rispetto al feroce "monopolarismo" spartano che ne prese il posto (un’allusione tanto più chiara quanto Canfora paragona la vittoria ateniese sui Persiani a Salamina, su cui essi fondano la legittimazione dell'impero, alla battaglia di Stalingrado).

E la democrazia, come violenza di popolo, è pur se preferibile al dominio oligarchico, in quanto è collettivamente esercitata dalla più ampia della società. Per il futuro - un futuro lontano, dice Canfora - resta l'auspicio che democrazia e libertà possano finalmente coniugarsi: che cioè, secondo il pensiero dei suoi teorici, democrazia possa significare non oppressione e dittatura, ma libertà per tutti.

Per sperare ancora nel progetto illuministico, bisogna intanto non far finta di credere - sembrano volerci dire Canfora e i suoi testi "violenti" - che esso non si sia mai realizzato, nell’antico e nel moderno. E quindi compiere le scelte possibili con lucidità, senza inganni ideologici o orpelli retorici.

[Mario Vegetti, Il Manifesto, venerdì 28 febbraio 1992. L’articolo di Vegetti recensisce i testi di Luciano Canfora. Il dialogo dei Melii e degli Ateniesi, di Tucidide, Marsilio, 1991, e Tucidide e l'impero, Laterza, 1992].

 

 

3. Affari di stato in separata sede.

di Marco Bascetta

 

 Quanto fragili e incerte siano le basi su cui - poggia il castello sempre pericolante del diritto internazionale è cosa manifesta nell'esperienza storica e risaputa nel dibattito teorico. Su questa soglia le dottrine giuridiche si avviluppano in ipotesi futuribili o si rassegnano a una pragmatica e relativistica constatazione delle contingenze storiche. Da Hiroshima e Nagasaki alla guerra del Golfo non ha preso forma una argomentazione teorica sufficientemente convincente da abbracciare un orizzonte più vasto della "situazione limite", di volta in volta affrontata nell'ambito di specifici e determinati rapporti di forze.

Al di là delle comparazioni di comodo, così in voga nella propaganda e nella pubblicistica di parte, il pensiero politico giuridico ha dovuto rassegnarsi all'unicità delle grandi crisi internazionali e alla conseguente inconsistenza delle forme normative e dei metri di giudizio. E persino i valori universalistici della modernità, con tutta la loro raffinatezza formale, hanno finito per viaggiare attraverso il mondo reale sul vecchio carretto del bellum iustum. Si sottrae forse all'aspra ragione della forza solo quel "pacifismo integrale" che, tuttavia, non è in grado di motivare i suoi peccati di atarassia politica se non con risposte di carattere trascendente.

L'imbarazzo del "politico"di fronte alla dimensione internazionale è originario e costitutivo. "Nel significato greco del termine - scrive Christian Meier - il rapporto tra poleis non era un rapporto 'politico'. L'agire 'politico' era l'agire con giustizia all'interno della polis". Nel fatto che i prodotti finiti dell'agire politico, le entità politiche di carattere statale o nazionale, non siano in grado di intrattenere tra loro un rapporto politico, nel fatto che al vertice del pactum subiectionis, dell'artificio sociale, si riproduca una sorta di stato dinatura, si annida un problema di grandissima portata. In altri termini, l'interazione politicagenera una realtà che non risponde più alla sua logica e anzi la contraddice, l'autoeliminazione a cui si sottopongono i contraenti del contratto sociale dà luogo a un organismo che non riconosce per sé alcuna limitazione al di là dei rapporti di forze che ne condizionano i movimenti.

Le ragioni di questa contraddizione, il mistero del diritto internazionale, non possono che essere ricercati nella natura stessa del politico. L'onnipotenza dello stato non può risiedere che nella rinuncia (o nel depotenziamento) dei suoi sudditi. Esso può essere riconosciuto come una entità totalmente sovrana perché i suoi cittadini sono riconosciuti come una parzialità a sovranità limitata. Il bellum omnium contra omnes non scompare ma si disloca a un diverso livello, i prodotti del contratto sociale vivono nello stato di natura.

Nel celebre dialogo tucidideo dei Meli e degli Ateniesi. testo inquietante e mirabile messa in scena del confronto tra le ragioni del diritto e le ragioni della forza, c'è un elemento - la premessa stessa dell'intero dibattito - in cui la "politica interna" e la apolitica internazionale", la vita della polise i rapporti tra le poleis, si intrecciano e si sovrappongono. Gli Ateniesi, pronti a sferrare l'attacco contro Melo per spezzarne la neutralità nel conflitto contro Sparta. mandano i propri ambasciatori, latori di un ultimatum. Racconta Tucidide: "i governanti di Melo però non li portarono dinanzi al popolo, ma ordinarono loro di parlare dinanzi ai magistrati e agli oligarchi sulle ragioni per cui erano li". Gli Ateniesi. per parte loro, comprendono e condividono la scelta delle autorità di Melo: "evitare che il popolo venga ingannato se ascolta tutti in una volta, in un discorso continuo, i nostri argomenti attraenti e non confutati via via". In questo frangente, la logica argomentativa dei Meli e degli Ateniesi - che nel corso del dibattito diverge, sostenendo gli uni le ragioni della morale e della giustizia, gli altri quelle della forza - è la medesima: quella dei governanti nei confronti dei governati.

L'episodio non è isolato: anche Agesilao, messo spartano a Mantinea per impedire alla città di fortificarsi, è ricevuto dai soli capi: "I capi non vollero raccogliere il popolo per lui e gli ordinarono di parlare e formulare le sue richieste unicamente al loro cospetto" (Senofonte, Elleniche VI, 5, 4). Del fatto che esista una contraddizione tra la ragion di stato e l'interesse particolare dei sudditi è cosciente anche l'assediante assiro di Gerusalemme nel 701 a.C.. Nella trattativa con gli assedianti. Eliakim, portavoce di Gerusalemme, dice: "ti prego, parla in aramaico, perché noi intendiamo la tua lingua; ma non ci parlare in lingua giudaica, poiché il popolo, che è sopra le mura, ascolta". L'assiro non accetterà e griderà le sue minacce nella lingua degli assediati. Decide, insomma, di servirsi di quella contraddizione, come di un'arma ulteriore. Non gli stanno a cuore certo le sorti della democrazia, ma la possibilità di minare il fronte avversario, di inasprirne le contraddizioni interne.

Tra gli ateniesi e l'assediante assiro l'unica differenza consiste in una diversa valutazione delle opportunità della situazione. Nel momento in cui gli stati, i governi, i capi, decidono della pace e della guerra, della vita e della morte, il popolo, la molteplicità dei soggetti che formano la comunità e i meccanismi della loro interazione devono esser sospesi.

La polis stessa deve essere disattivata perché le poleis possano scontrarsi con quella piena sovranità che non riconosce più nessuna regola comune. Per questo le argomentazioni etiche e giuridiche dei Meli sono fragili e votate alla sconfitta. Chiedendo il segreto, e applicando dunque lo stesso concetto di sovranità proprio degli aggressori, gli oligarchi di Melo sono già dentro la ferrea logica dell'argomentazione ateniese: "un necessario e naturale impulso spinge a dominare su colui che puoi sopraffare". Il politico ha posto le premesse della sua cancellazione fino alla più moderna e scarnificata definizione schmittiana di sovranità: il potere di decretare lo stato di emergenza. la sospensione delle regole.

Non v'è dubbio che la vana resistenza dei Meli terminata nella schiavitù e nei massacro debba essere annoverata nella luminosa storia dell'autodeterminazione dei popoli. E il modo in cui essa venne decisa la dice lunga sulle insidie di questo concetto. La storia dell'autodeterminazione dei popoli finisce col confondersi con quella della ragioni di stato, poiché lo stato è sempre stato l'unico oggetto obbligato di questa autodeterminazione, l'esito obbligato della scelta. Gli oligarchi di Melo, e con essi una infinita discendenza fino ai giorni nostri, non possono infatti concepire la salvezza e la libertà che in termini di indipendenza nazionale. Solo da questa può discendere la libertà dei cittadini che, in essa, deve trovare non solo la sua realizzazione ma anche il suo limite. Ogni realismo politico è interamente calibrato su questa prospettiva. E, entro questa prospettiva, le ragioni degli Ateniesi risultano inconfutabili.

Il realismo politico non è, detto in altri termini, che la regola di efficacia vigente in un universo politico fondato sulla forma statuale e, al suo interno. su forme di associazione e organizzazione che ne ricalcano la struttura e ne condividono il concetto di sovranità. E' per questa ragione che tutte le definizioni più cinicamente realistiche della politica trovano nei rapporti internazionali la più completa conferma e la più chiara esemplificazione. Perché a sua volta la crudezza dei rapporti internazionali discende dalla natura delle entità politiche che in essi si confrontano tra loro, e dalle forme della sovranità in cui esse si sono espresse e si esprimono. La ferinità extrapolitica dei rapporti internazionali affonda, insomma, le sue radici in una dimensione del politico che ha lo stato. la sua costituzione, la sua conservazione o il suo rivoluzionamento come oggetto e come fine. Perciò il dialogo tra Meli e gli Ateniesi poteva essere condotto solo dai rappresentanti delle ragioni di stato nella perfetta autoreferenzialità del loro argomentare. E perciò anche l'esito era scontato.

[Marco Bascetta, il Manifesto, venerdì 28 febbraio 1992.]

 

 

4. Una scheda per la guida alla lettura

[da proporre, quale primo approccio, agli studenti, data la difficoltà del testo di Tucidide]

La forza giustifica il dominio?

L’età antica ha visto la presenza di vasti imperi, in cui convivevano popoli diversi, spesso sottomessi da un popolo dominante. Come tutti gli stati, anche gli imperi antichi avevano la necessità di legittimarsi, cioè dovevano offrire agli altri popoli una giustificazione del proprio dominio. Come hanno osservato da tempo gli storici e gli studiosi della politica, infatti, nessun governo può rimanere a lungo al potere solo con la forza, cioè facendosi ubbidire unicamente col terrore e l’uso della violenza; al contrario, è indispensabile che i popoli sottomessi obbediscano a quelli dominanti non solo per paura ma anche per convinzione.

Per questo tutti gli imperi del passato (e del presente) hanno elaborato delle ideologie, ossia delle teorie capaci di giustificare le situazioni di fatto. Ad esempio Alessandro Magno diede al proprio potere un significato di tipo religioso; al contrario i romani sostenevano l’ideologia della pax romana, secondo la quale l’impero romano esisteva anche nell’interesse dei popoli sottomessi, in quanto esso era in grado di garantire la pace fra i popoli dell’area del Mediterraneo e quindi la loro prosperità.

Come bisogna giudicare le ideologie che giustificano il dominio imperiale di una civiltà su altre civiltà? Talvolta queste ideologie dicono in parte il vero. I sostenitori dell’ideologia della pax romana, ad esempio, non avevano del tutto torto quando affermavano che l’impero romano era in grado di offrire vantaggi anche ai popoli sottomessi. Non vi è infatti dubbio che l’unificazione del Mediterraneo garantita dai romani ebbe conseguenze positive per tutti i popoli che vi si affacciavano, in quanto favorì i commerci e migliorò le vie di comunicazione. D’altro canto, queste ideologie, anche quando dicono una parte della verità, non la dicono mai tutta. È infatti evidente che l’ideologia della pax romana non diceva la verità principale e cioè che i romani aveva costruito un impero innanzi tutto per trarne il maggior vantaggio politico ed economico possibile. Ma che cosa dà il diritto ad una popolazione di dominare altre popolazioni, se a trarne vantaggio sono soprattutto, se non solamente, i dominatori?

 L’inquietante risposta di Tucidide

Già nell’età antica vi fu chi cercò di dare una risposta a questa domanda: per esempio lo storico Tucidide, vissuto in Grecia tra il 460 e il 395 a.C. e considerato uno dei fondatori della scienza storica. Nell’opera La guerra del Peloponneso, dedicata il conflitto che oppose per quasi trent’anni, dal 431 a.C. al 404 a. C., le due principali città-stato greche, Atene e Sparta, egli narra di una vicenda estremamente istruttiva per quanto riguarda il rapporto tra popoli dominanti e popoli dominati.

La piccola isola di Melo, che era rimasta neutrale rispetto al conflitto che divideva le due poleis greche, venne conquistata nel 416 dagli ateniesi dopo un lungo assedio, al termine del quale, scrive Tucidide, "gli ateniesi uccisero tutti i maschi adulti caduti nelle loro mani e resero schiavi i fanciulli e le donne".

Quali erano le colpe dei meli? La piccola città non aveva dichiarato guerra ad Atene, né si era alleata con avversari della potente città. Qual era dunque la giustificazione di un’azione come quella attuata dagli ateniesi? Per rispondere a questa domanda Tucidide ricostruisce il dialogo tra gli emissari degli ateniesi, venuti a trattare la resa dei meli, e i meli stessi. Non sappiamo se veramente ebbe luogo il dialogo riferito da Tucidide, né se ebbe luogo nelle forme riportate dallo storico greco. Ciò che lo rende interessante è il tipo di interpretazione della vicenda proposta da Tucidide in quanto costituisce una delle riposte possibile al tema generale del diritto di conquista.

Il dialogo

Seguiamo, dunque, alcuni passi del dialogo che comincia con un intervento molto esplicito degli ateniesi:

ATENIESI. Da parte nostra non faremo ricorso a frasi sonanti; non diremo fino alla noia che è giusta la nostra posizione di predominio perché abbiamo debellato i persiani e che ora marciamo contro di voi per respingere offese ricevute: discorsi lunghi e che non fanno che suscitare diffidenze. Però riteniamo che nemmeno voi vi dobbiate illudere di convincerci col dire che non vi siete schierati al nostro fianco perché eravate coloni di Sparta e che, infine, non ci avete fatto torto alcuno. Bisogna che da una parte e dall’altra si faccia risolutamente ciò che è nella possibilità di ciascuno e che risulta da un’esatta valutazione della realtà. Poiché voi sapete tanto bene quanto noi che, nei ragionamenti umani, si tiene conto della giustizia quando la necessità incombe con pari forze su ambo le parti; in caso diversoi più forti esercitano il proprio potere e i più deboli si adattano.

Gli ateniesi dunque sostengono apertamente che non è il caso di chiedersi chi ha ragione e chi torto tra i due popoli, ma che bisogna essere realisti (fare "un’esatta valutazione della realtà" ). Essere realisti vuol dire riconoscere che in genere gli uomini si domandano da che parte sta la giustizia solo quando i due contendenti hanno le stesse possibilità di vincere; quando invece uno dei due è nettamente superiore all’altro (come è il caso della potente Atene nei confronti della piccola Melo) alla fine questa discussione non ha importanza perché comunque sono i più forti a prevalere.

Vediamo la risposta dei meli:

MELI. Orbene, a nostro giudizio almeno, l’utilità stessa (poiché di utilità si deve parlare, secondo il vostro invito, rinunciando in tal modo alla giustizia) richiede che non distruggiate quello che è un bene di cui tutti possono godere [...] Questa politica sarà soprattutto utile per voi, poiché, in caso di insuccesso, servirete agli altri d’esempio per l’atroce castigo.

I meli, dunque, accettano di ragionare secondo il modello suggerito dagli ateniesi, cioè domandandosi non da che parte stia il giusto, ma chi abbia più da guadagnare in caso di una guerra tra i due popoli. Essi riconoscono che gli ateniesi, essendo decisamente più forti, non possono che trarre vantaggio da una guerra che li vedrebbe probabilmente vittoriosi. Tuttavia essi ricordano agli ateniesi che i vantaggi immediati derivanti dalla conquista di Melo, potrebbero produrre alla lunga degli svantaggi; se infatti Atene dovesse essere sconfitta nella guerra contro gli spartani, rischierebbe di sopportare la dura vendetta delle città ingiustamente attaccate come Melo.

Gli ateniesi non ritengono convincente l’argomento dei meli, sicché insistono nel richiedere la resa dei meli, cioè l’accettazione del dominio ateniese e la perdita della libertà, avendo così almeno salva la vita; in caso di guerra, ricordano gli ateniesi, i meli sarebbero certamente sconfitti e perderebbero non solo la libertà, ma anche la vita. Vediamo la riposta dei meli a questo argomento:

MELI. Anche noi (e potete ben crederlo) consideriamo molto difficile combattere con la potenza vostra [...] Tuttavia abbiamo fiducia che, per quanto riguarda la fortuna che proviene dagli dei, non dovremo avere la peggio, perché, fedeli alla legge divina, insorgiamo in armi contro l’ingiusto sopruso [...]

Qui i meli sottolineano il fatto che comunque gli dei saranno dalla loro parte perché essi, e non gli ateniesi, seguono la legge divina, cioè sono dalla parte della ragione. In sostanza qui i meli affermano l’esistenza di un criterio ( la "legge divina") per stabilire ciò che è giusto e ciò che è ingiusto; in base a tale criterio i meli, aggrediti senza colpe, sono dalla parte della ragione. La risposta degli ateniesi chiude il dialogo:

ATENIESI. Se è per la benevolenza degli dei, neppure noi abbiamo paura di essere da essi trascurati; poiché nulla noi pretendiamo, nulla facciamo che non s’accordi con quello che degli dei pensano gli uomini e che gli uomini stessi pretendono per sé. Gli dei, infatti, secondo il concetto che ne abbiamo, e gli uomini, come chiaramente si vede, tendono sempre, per necessità di natura, a dominare ovunque prevalgano per forze. Questa legge non l’abbiamo istituita noi e non siamo nemmeno stati i primi ad applicarla; così come l’abbiamo ricevuta e come la lasceremo ai tempi futuri e per sempre, ce ne serviamo, convinti che anche voi, come altri, se aveste la nostra potenza, fareste altrettanto.

Vale la legge del più forte?

Ecco dunque l’argomentazione definitiva degli ateniesi: non esiste nessuna legge divina che stabilisca che sono dalla parte del giusto coloro che vengono aggrediti senza aver commesso alcun torto; al contrario gli stessi dei e la natura prevedono che è giusto che chi ha una potenza maggiore domini chi è più debole. In altri termini: gli ateniesi ritengono che la legge del più forte sia l’unica legge valida nel rapporto tra gli stati.

Appare allora chiara la risposta fornita da Tucidide alla domanda che ci eravamo posti all’inizio: gli imperi per lo più sono giustificati dal diritto del più forte, che consente a chi ha più potenza di dominare gli altri; questa è in fondo la motivazione principale alla base di ogni conquista di un popolo da parte di un altro popolo.

Il fatto che Tucidide denunci questo principio non significa che lo condivida, né tanto meno che lo si debba condividere noi oggi.

[in Giorgio De Vecchi - Giorgio Giovannetti, Nuovi modulu di Storia 1 (manuale per gli istituti professionali), Bruno Mondadori, Milano 2000]