Marco Fossati in: La Città dell'Uomo, Vol.2, Bruno Mondadori 2003
Derivata dal latino progredior (andare avanti) la parola progresso porta iscritta dentro di sé, nella preposizione pro (avanti) che la compone, l’idea dell’avanzamento. Si progredisce solo andando in avanti, così come si regredisce andando indietro. Perché ci sia progresso bisogna muoversi in una direzione, procedere verso qualcosa. Bisogna dunque che esista un percorso dotato di un senso, nel quale siano chiare e non equivoche le direzioni avanti e indietro. E poiché parlando di progresso ci riferiamo a un percorso che si svolge nel tempo, è necessario che ci riferisca a un tempo che segue anch’esso una direzione lineare. Ma l’idea che il tempo sia rappresentabile mediante una linea retta non è affatto scontata e certamente la concezione lineare del tempo non era la più diffusa nell’antichità. Così, per capire quando e come si è definita l’idea di progresso, bisogna necessariamente occuparsi del tempo e delle sue diverse rappresentazioni.
Per rappresentare lo scorrere del tempo l’esperienza ci propone due modi differenti: quello in cui si manifesta la successione degli eventi astronomici (il moto apparente del sole e della luna, l’alternarsi del dì e della notte, lo scorrere delle stagioni, ecc.) e quello proprio degli eventi biologici (nascita, crescita, invecchiamento, morte). Nel primo caso il tempo appare come un successivo alternarsi di avvenimenti che, con perfetta circolarità, si ripresentano sempre uguali; si tratta dunque di un tempo ciclico il cui percorso ritorna periodicamente al punto di partenza e si ripete con la stessa inesorabile cadenza. Nel secondo caso invece, se rappresentiamo il tempo corrispondente alla durata di una vita, il suo andamento è orientato in una precisa direzione: dalla nascita verso la morte. Quando la vita finisce non ricomincia da capo. E’ vero che altre vite si alterneranno con il medesimo ritmo, ma quella vita particolare che abbiamo assunto a rappresentazione del tempo, è giunta alla sua conclusione. Il tempo, in questo caso, non dovrà essere rappresentato da un circolo ma da una retta, o meglio da un segmento di retta nel quale siano chiaramente segnati il punto di partenza e la fine.
Nel corso della storia sono state alternativamente adottate rappresentazioni cicliche e lineari del tempo e anche oggi che, nella nostra cultura, lo scorrere del tempo è generalmente percepito con un andamento lineare, ogni volta che gettiamo uno sguardo al quadrante dell’orologio ci confrontiamo con l’inesorabile ciclicità che ha l’alternarsi delle ore.
Nell’antichità era invece prevalente la concezione ciclica del tempo che veniva mutuata dal regolare alternarsi degli eventi naturali ma che improntava anche la dimensione biologica come dimostra la dottrina della reincarnazione affermata da molte filosofie. E tuttavia anche nella cultura antica l’idea di un tempo lineare è presente in un tema che appare perfettamente speculare a quello moderno del progresso: il mito dell’età dell’oro. Secondo questo mito il mondo, alle sue origini, viveva in una perfetta armonia che abbracciava sia gli esseri umani sia gli animali e l’ambiente naturale ma era poi precipitato in una inarrestabile decadenza che lo aveva condotto, per tappe successive, verso la corruzione. Il mito dell’età dell’oro afferma quindi una concezione lineare del tempo il cui orientamento è tuttavia rivolto all’indietro: con il procedere del tempo ci si allontana infatti dalla perfezione originaria e la storia umana è vista come un cammino segnato dalla decadenza mentre pace e benessere sono alle nostre spalle.
La stessa visione della vita umana segnata dalla corruzione è pure al centro della religione ebraica che presenta nella Bibbia una particolare interpretazione del mito dell’età dell’oro. Anche qui troviamo una originaria età di benessere e pace (il Paradiso terrestre) da cui gli esseri umani vengono separati per loro colpa finendo condannati a vivere in un presente segnato dalla sofferenza. Ma l’amaro pessimismo della cultura antica si apre però, nella concezione ebraica, a una prospettiva di riscatto perché Dio stabilisce un patto con il suo popolo e si offre di guidarlo verso la salvezza. In questo modo alla nostalgia per la felicità perduta si affianca la speranza in una felicità riguadagnata e lo sguardo dell’umanità cessa di rimanere costantemente fisso al passato e comincia a volgersi verso il futuro.
Questa impostazione di pensiero viene raccolta e rilanciata dal cristianesimo che, divenuto cemento culturale del mondo occidentale, fonda una nuova concezione del tempo e della storia. Vi rimane l’idea di una caduta originaria che ha segnato la vita dell’umanità, ma diviene centrale la promessa di una felicità futura di cui Dio stesso si fa garante con la venuta di Gesù sulla terra. Il giardino dell’Eden, simbolo della felicità perduta, rimane alle spalle della storia umana, ma il paradiso vero è davanti a essa e ne rappresenta il senso ultimo. La vita dei singoli e dell’umanità intera diventa così un percorso di avvicinamento verso quella meta che rimarrebbe irraggiungibile con le sole forze umane, ma che è stata resa possibile dal sacrificio e dalla resurrezione di Cristo.
L’intera prospettiva del tempo e della storia ha così compiuto un totale rovesciamento: il passato non è più guardato con rimpianto ma anzi, viene investigato per rintracciarvi i segni della presenza di Dio e della sua promessa di una salvezza che si colloca nel futuro, in fondo alla linea del tempo. Nonostante questo i cristiani del medioevo conservano un legame con il mito dell’età dell’oro nel modo in cui considerano la conoscenza un patrimonio ereditato dai loro antenati. Il fondamento di ogni sapere è la Rivelazione divina che è contenuta nelle Sacre Scritture rese comprensibili dall’interpretazione dei Padri della Chiesa. Ma anche i grandi autori pagani, che hanno saputo guardare il creato con gli occhi della ragione, hanno contribuito a trasmettere porzioni di verità pur rimanendo essi stessi privi dell’illuminazione divina. Agirono come Dante scrive di Virgilio che fece “come quei che va di notte, / che porta il lume dietro e sé non giova, / ma dopo sé fa le persone dotte” [Purg. 22, 67/69].
Ma anche questa concezione della conoscenza subisce, nel corso del medioevo, un radicale ribaltamento nel momento in cui si comincia a dire che i contemporanei sono certamente più limitati degli antichi ma che, potendosi giovare delle conoscenze da essi tramandate, sono in grado di aggiungere un contributo, anche se modesto, al bagaglio complessivo del sapere il quale dunque, pur restando principalmente un patrimonio ereditato dal passato, è suscettibile di crescita. La rappresentazione del rapporto che viene così stabilito fra i contemporanei e gli antichi sul terreno della conoscenza è affidata a una celebre metafora che Giovanni di Salisbury [1110ca. - 1180] attribuisce a Bernardo di Chartres [XI/XII sec.]: “Noi siamo come nani che stanno sulle spalle dei giganti, così che possiamo vedere più lontano di loro non a causa della nostra statura o dell'acutezza della nostra vista, ma perché - stando sulle loro spalle - stiamo più in alto di loro".
Il passo successivo si compie nell’età rinascimentale, premessa a quella Rivoluzione scientifica del XVII secolo in cui la moderna idea di progresso verrà definitivamente affermata. Liberatisi dalla soggezione degli antichi, orgogliosi della loro capacità di apprendere anche dall’esperienza pratica, gli intellettuali del Rinascimento definiscono meglio l’idea di una conoscenza che è in perenne crescita e a cui tutti possono dare il loro contributo. Così il pittore e incisore tedesco Albrecht Dürer [1471-1528] scrive, nell’introduzione al suo Trattato sulle proporzioni del corpo umano di aver osato affrontare un tema così impegnativo “per il pubblico beneficio di tutti gli artisti e per indurre altri esperti a fare lo stesso, in modo che i nostri successori possano avere qualcosa da perfezionare e far progredire, di modo che l’arte della pittura, nel corso del tempo, possa raggiungere la sua perfezione”. [in: Paolo Rossi, I filosofi e le macchine (1400/1700, Milano, Feltrinelli, 1976, p. 75]. Lo storico della filosofia Paolo Rossi osserva che, nei trattati tecnici del Cinquecento, “il riconoscimento dei risultati sempre nuovi cui danno luogo le arti conduceva ad affermare la limitatezza dell’orizzonte culturale degli antichi e a sottolineare il carattere provvisorio e storico delle loro verità e delle loro scoperte”. [P.Rossi, op.cit., p.78]. Si arriva così a dire con Giordano Bruno [1548-1600] che “noi siamo più vecchi ed abbiamo più lunga età che i nostri predecessori” [La cena delle ceneri, 1584] e a liberarsi definitivamente della soggezione degli antichi con dichiarazioni come questa, scritta da la filosofo politico Jean Bodin [1530-1596] nel 1571: “Ecco dunque questi famosi secoli d’oro e d’argento. Gli uomini vivevano allora dispersi per i campi e le selve come bestie selvagge e possedevano solo ciò che potevano conservare mediante la forza e il delitto. E’ occorso molto tempo per condurli a poco a poco da questa vita barbara e selvaggia, verso costumi civili e una ben regolata società e alla presente umanità di costumi”. [Methodus ad facilem historiarum cognitionem, in: P.Rossi, op.cit. p.79].
La «rivoluzione copernicana», ovvero l’abbandono del modello cosmologico fissato da Aristotele [384-322 a.C.] e Tolomeo [100-178 d.C.] che metteva la terra al centro dei movimenti celesti, per accogliere la proposta di Nicola Copernico [1473-1543], che vede la terra girare intorno al sole, segna, non solo simbolicamente, la definitiva emancipazione dagli autori antichi e la nascita della scienza moderna. I principali protagonisti di questo fondamentale passaggio nella storia della cultura occidentale sono stati filosofi e scienziati come Francis Bacon [1561-1626], Galileo Galilei [1564-1642], René Descartes [1596-1650] e Isaac Newton [1642-1727], ma chi ha reso esplicito e divulgato il senso della svolta che si era compiuta è stato lo scrittore francese Charles Perrault [1628-1703], autore di alcune celebri fiabe come Cenerentola e La bella addormentata nel bosco, il quale diede inizio alla famosa “querelle des anciens et des modernes” fra chi sosteneva la supremazia degli antichi (in particolare la cultura della Grecia e di Roma) e chi rivendicava la superiorità dei moderni. Egli scrive, fra l’altro: “Leggete i giornali di Francia e d’Inghilterra, le pubblicazioni delle Accademie e vi renderete conto che negli ultimi venti o trent’anni si sono fatte più scoperte nella scienza della natura che in tutto il periodo dell’antichità. […] Gli ultimi venuti hanno raccolto l’eredità dei loro predecessori e hanno aggiunto a essa un gran numero di nuove acquisizioni dovute al loro lavoro e alla loro fatica” [in: P.Rossi. op.cit., p.93]. Con queste parole entriamo nel Settecento, il secolo dell’Illuminismo che dell’idea di progresso ha fatto il suo perno fondamentale.
Sarebbe troppo lungo e complesso esaminare i diversi indirizzi che confluiscono nel movimento illuministico fra i quali compaiono posizioni talvolta antitetiche riguardo a come si debbano intendere il tempo e la storia. Basti pensare a Jean Jacques Rousseau [1712-1778] che, contrariamente ai suoi contemporanei, interpretava la storia della civiltà come un processo di decadenza da uno “stato di natura” originario in cui gli esseri umani vivevano liberi e felici. Ma anche per questo filosofo la condizione di benessere poteva essere in qualche modo restaurata attraverso l’educazione e istituzioni sociali liberamente stabilite mediante un contratto. Per tutti gli illuministi il miglioramento delle condizioni umane era una possibilità aperta e realizzabile attraverso l’uso della ragione. Voltaire [1694-1778], che pure manteneva una vena di pessimismo nella sua visione del mondo, era sicuro “che la ragione e l’operosità progrediranno sempre di più; che le arti utili miglioreranno; che di tutti i mali che hanno afflitto l’umanità, i pregiudizi, che di questi mali non sono il flagello minore, scompariranno gradatamente tra i governanti, e che la filosofia universalmente diffusa, darà alla natura umana una certa consolazione alle calamità che dovrà sopportare in tutte le epoche” [Saggio sui costumi dei popoli e il destino delle nazioni, in: John Bury, Storia dell’idea di progresso, Milano, Feltrinelli, 1979, p.109]. Nelle parole del filosofo francese il progresso tecnico (le arti) e quello civile (la graduale scomparsa dei pregiudizi) avanzano di pari passo, non in esecuzione di una legge naturale, ma grazie a una umanità che si è saputa liberare dalle superstizioni e ha imparato a servirsi della propria ragione. Ma nel secolo successivo, sotto la spinta potente dello sviluppo industriale e di fronte a un progresso tecnologico che sembrava in condizione di travolgere qualunque ostacolo, il progresso assunse sempre di più il senso di una legge ineluttabile della storia e non solo di quella relativa alla civiltà umana ma della stessa storia naturale. Di questa visione del progresso, non come prodotto dell’iniziativa soggettiva degli esseri umani, ma come attuazione di una legge necessaria, iscritta nella natura delle cose, si fecero interpreti le grandi filosofie della storia ottocentesche, dall’idealismo romantico al marxismo. Ma furono soprattutto i filosofi del positivismo come August Comte [1798-1857] e Herbert Spencer [1820-1903] a compiere questa trasformazione descrivendo il progresso come un destino ineluttabile, tanto più che questa idea sembrava trovare conferma nelle nuove scoperte dell’evoluzionismo biologico rese pubbliche da Charles Darwin [1809-1882].
L’industria, con le sue incessanti conquiste, con le sue macchine sempre più potenti, è il cuore e il motore di questo inarrestabile progresso. Ne è l’emblema la locomotiva che Giosuè Carducci [1835-1907] descrive come “un bello e orribile mostro” che “Corrusco e fumido / Come i vulcani, / I monti supera, / Divora i piani; / Sorvola i baratri; / Poi si nasconde / Per antri incogniti, / Per vie profonde; / Ed esce; e indomito / Di lido in lido / Come di turbine / Manda il suo grido” [Inno a Satana]. Ma il simbolo più famoso e più riuscito dell’entusiasmo che accompagnava il progresso industriale negli ultimi decenni dell’Ottocento è la torre che l’ingegner Gustave Eiffel [1832-1923] fu incaricato di costruire nel centro di Parigi in occasione dell’Esposizione Universale che si svolse nel 1889, nel primo centenario della Rivoluzione Francese. Per la sua forma proiettata verso il cielo fino a 300 metri di altezza, per i materiali di cui è costruita (quasi 7000 tonnellate di ferro in 18.000 pezzi tenuti insieme da 2.500.000 chiodi) la Tour Eiffel può essere presa a modello della ottimistica fiducia nel progresso che dominava in quel periodo e che lo stesso ingegner Eiffel teorizzava nel presentare il suo progetto: «Nel 1889 mostreremo ai nostri figli quello che i loro padri hanno fatto in un secolo attraverso il progresso della cultura, l’amore del lavoro e il rispetto della libertà; faremo vedere loro il ripido pendio che è stato scalato dopo le tenebre del passato e, se un giorno dovessero ricadere nell’errore e nella miseria, se ne ricorderanno e lo ricorderanno ai loro figli, e le generazioni future si accaniranno nell’inerpicarsi ancora più in alto di quanto abbiamo fatto noi, poiché la legge del progresso è immortale come il progresso stesso è infinito.» [1886].
Nelle parole di Eiffel il “Progresso” materiale, reso possibile dalla scienza e dalla tecnica, avrebbe portato certamente al miglioramento civile e morale dell’umanità; sconfitte le tenebre del passato, cioè le “forze del Regresso”, felicità e pace universali sarebbero state assicurate a tutti gli uomini. Questi stessi concetti erano stati espressi in Italia, pochi anni prima, in uno spettacolo teatrale, il Gran Ballo Excelsior, una coreografia allestita da Luigi Manzotti, su musiche di Romualdo Marenco, rappresentata per la prima volta alla Scala di Milano l’11 gennaio 1881. Così l’autore ne illustrava il tema nella sua presentazione al pubblico: “È la titanica lotta sostenuta dal Progresso contro il Regresso ch’io presento a questo intelligente pubblico: è la grandezza della Civiltà che vince, abbatte, distrugge, pel bene dei popoli, l’antico potere dell’Oscurantismo che li teneva nelle tenebre del servaggio e dell’ignominia. Partendo dall’epoca dell’Inquisizione di Spagna arrivo al traforo del Cenisio, mostrando le scoperte portentose, le opere gigantesche del nostro secolo. Ecco il mio Excelsior che sottopongo al giudizio di questo colto pubblico.”
Le rappresentazioni del Ballo Excelsior, che il primo anno superarono il centinaio, si ripeterono con grande successo negli anni successivi non solo in Italia ma in tutta Europa e negli Stati Uniti: dovunque la borghesia, protagonista indiscussa del trionfo industriale, si compiaceva di veder rappresentata la propria fede nella possibilità di miglioramento del genere umano per opera delle conquiste della scienza e della tecnica. Gli anni di fine Ottocento erano, infatti, gli anni della seconda rivoluzione industriale grazie alla quale le nazioni industrializzate si vedevano lanciate nella corsa alla crescita economica. La superiorità tecnologica sul resto del mondo dava loro la certezza di poter progredire all’infinito e di trascinare con sé gli altri popoli ancora immersi “nelle tenebre dell’inciviltà”. Questa convinzione giustificava, in quello stesso periodo le conquiste coloniali presentandole come una missione civilizzatrice per il bene dell’umanità.
Ma proprio questa corsa allo sviluppo dell’industria e quindi, necessariamente, alla conquista di nuovi mercati e di nuove fonti di materie prime è stata all’origine della grande catastrofe della Prima Guerra Mondiale [1914-1918] che, con i suoi enormi costi umani e materiali, non solo impresse bruscamente e brutalmente un freno a tutte le ottimistiche attese di sviluppo economico e sociale, ma mostrò anche con evidenza come il progresso tecnico non fosse affatto una premessa di quello civile ma potesse al contrario aprire le porte alla peggiore barbarie (l’ultima rappresentazione del Ballo Excelsior, alla Scala di Milano, andò significativamente in scena nel 1916). Vent’anni dopo, la Seconda Guerra Mondiale [1939-1945] avrebbe ancora più ampiamente ribadito questa tragica lezione.
La profonda frattura costituita dalla Prima Guerra Mondiale, premessa di tutti i successivi conflitti del Novecento, traspare con evidenza nelle parole di Francesco Saverio Nitti, [1868-1953] uomo politico italiano, che tre anni dopo la fine dei combattimenti, scriveva: “Vi è qualcuno che ricordi ancora l’Europa nei mesi prima del 1914? e che ricordi gli anni che precedettero questi anni di guerra? Pare che gran tempo sia trascorso, che si tratti di un’epoca lontana, tanto le condizioni della vita sono mutate e tanto è mutata la concezione della Vita. Forse trenta milioni di morti separano due età. Molti uomini ha ucciso la guerra, molti più ancora la malattia [un’epidemia di influenza, la “spagnola”, che si diffuse durante la guerra, N.d.R.], ma assai più ha ucciso la fame. Sono i morti una grande barriera tra l’Europa di ieri e l’Europa di oggi. Abbiamo vissuto due epoche storiche, non due periodi differenti: l’Europa che era lieta e prospera, dopo l’immensa guerra, è minacciata da una decadenza e da un abbrutimento, che fa ricordare la caduta dell’Impero romano. Noi stessi non ci rendiamo conto di ciò che avviene. Oltre due terzi dell’Europa sono in fermento e vi è in tutti un senso vago d’inquietudine...” [F. S. Nitti, L’Europa senza pace, 1921, citato in Gennaro Sasso, Tramonto di un mito, L’idea di “progresso” fra Ottocento e Novecento, Bologna, Il Mulino, 1984, pag. 43]
Le guerre mondiali sono state le cause più drammatiche, ma non le uniche che hanno messo in crisi l’idea di progresso nel XX secolo. L’ottimistica fiducia nel miglioramento costante dell’umanità era già stata incrinata dalla crisi del sistema capitalistico che si era presentata per la prima volta fra la metà degli anni settanta e degli anni novanta del XIX secolo e che si sarebbe ripresentata, in forma ancora più grave e allargata, dopo il crollo della Borsa newyorchese del 1929. Ma ragioni di crisi non erano presenti solo nell’economia: le tensioni sociali apparivano sempre meno conciliabili e sempre più dirompenti mentre le ostilità nazionalistiche e razzistiche, diffuse in buona parte dell’Europa, mettevano in discussione la forma stessa della civiltà che si pensava di costruire.
E tuttavia gli sviluppi della tecnologia e le nuove scoperte della scienza non si sono per questo fermate. Anzi, la loro crescita e il loro allargamento hanno conosciuto una accelerazione costante che ha impresso profondi cambiamenti alla vita dell’umanità. Ma è proprio sul giudizio da dare in merito a questi cambiamenti che sono sorte le maggiori incertezze. Quello che un secolo prima sembrava destinato a migliorare senz’altro la qualità della vita della specie umana, ha cominciato a sollevare interrogativi sempre più critici e preoccupati: chi beneficia dello sviluppo economico e tecnologico e chi ne viene invece danneggiato? Quale impatto avrà la crescita industriale sull’ambiente e quali conseguenze già ora irreversibili ha prodotto? Che eredità sta preparando per i nostri discendenti lo sfruttamento delle risorse naturali a cui la produzione industriale non sembra poter rinunciare?
Di fronte a questi grandi problemi su cui si concentra l’attenzione della comunità internazionale vengono espresse, come è ovvio, opinioni diverse e spesso contrastanti a seconda che si assuma il punto di vista dei popoli più ricchi, che hanno tratto e traggono i maggiori profitti dallo sviluppo, o quello dei più poveri (la grande maggioranza) che hanno finora goduto di vantaggi alquanto inferiori. In ogni caso però prevale la convinzione che non esista un solo progresso, assicurato a tutta l’umanità, ma che altra cosa sia il progresso tecnologico, altra quello economico, altra ancora quello civile e quello culturale. Ciascuno di questi progressi può essere o non essere perseguito indipendentemente dagli altri e, soprattutto, nulla garantisce che il raggiungimento di nuovi traguardi sul piano della scienza e della tecnica corrisponda a un simmetrico avanzamento dal punto di vista della civiltà. Anzi, come ha osservato il grande storico olandese Johan Huizinga, “il supremo progresso tecnico non basta da solo a escludere l’imbarbarimento e una barbarie perfezionata dalla tecnica non potrà essere che più forte e tirannica”.