di Edward Said
Muovo dall'assunto che l'Oriente non sia un'entità naturale data, qualcosa che semplicemente c'è, così come non lo è l'Occidente. Dobbiamo prendere molto sul serio l'osservazione di Vico che gli uomini sono gli artefici della loro storia, e che ciò che possono conoscere è quanto essi stessi hanno fatto, per trasporla su un piano geografico: quali entità geografiche e culturali, oltre che storiche, «Oriente» e «Occidente» sono il prodotto delle energie materiali e intellettuali dell'uomo. Perciò, proprio come l'Occidente, l'Oriente è un'idea che ha una storia e una tradizione di pensiero, immagini e linguaggio che gli hanno dato realtà e presenza per l'Occidente. Le due entità geografiche si sostengono e in una certa misura si rispecchiano vicendevolmente.
Chiarito ciò, mi pare si richiedano alcune precisazioni. In primo luogo, sarebbe errato considerare l'Oriente essenzialmente un'idea, o una costruzione culturale priva di corrispettivo materiale. Quando Disraeli nel Tancred afferma che «I'Est è una carriera», intende dire che l'interesse per l'Est può diventare, per alcuni giovani e brillanti occidentali, una passione capace di prevalere su ogni altra, non certo che si tratta solo di una possibilità di trovare un impiego. Esistono - oggi come in passato - culture la cui sede geografica è in Oriente, popolazioni con storia e costumi la cui concreta esistenza, ovviamente, non dipende affatto da alcunché possa essere scritto o detto in proposito dagli occidentali. Su questo il presente studio ha poco da aggiungere, a parte il riconoscere implicitamente tale dato di fatto. Il problema che qui intendo affrontare non sta tanto nel rapporto tra l'Oriente reale e la rappresentazione che di esso ha l'Occidente, quanto nell'intrinseca coerenza dell'orientalismo nonostante, e prescindendo da, ogni corrispondenza o mancanza di corrispondenza con l'Oriente «reale». Ritengo insomma che Disraeli si riferisse soprattutto a tale coerente sistema d'idee come aspetto decisivo dell'Oriente, ben più decisivo delle sue caratteristiche obiettive.
La seconda precisazione riguarda il fatto che idee, culture e vicende storiche non possono venire comprese se non si tiene conto delle forze storiche, o più precisamente delle configurazioni di potere, che ad esse sono sottese. Credere che l'Oriente sia stato creato - o, come mi piace dire, «orientalizzato» - per il solo gusto di esercitare l'immaginazione, sarebbe alquanto ingenuo, oppure tendenzioso. Il rapporto tra Oriente e Occidente è una questione di potere, di dominio, di varie e complesse forme di egemonia, come è indicato in modo veritiero dal titolo di un classico sull'argomento, Asia and Western Dominance di K. M. Panikkar. L'Oriente è stato orientalizzato non solo perché lo si è trovato «orientale», soprattutto nel senso che a tale aggettivo è stato attribuito dagli europei del secolo scorso, ma anche perché è stato possibile renderlo «orientale». Non è di consenso che si tratta, allorché dall'incontro di Flaubert con una cortigiana egiziana nasce uno stereotipo letterario della donna orientale destinato ad avere grande fortuna; ella non parla mai di sé, non esprime le proprie emozioni, la propria sensibilità o la propria storia. E' Flaubert e farlo per lei. Egli è uno straniero di sesso maschile e di condizioni relativamente agiata, e tale posizione di forza gli consente non solo di possedere fisicamente Kuchuk Hanem, ma anche di descriverne e interpretarne l'essenza, e di spiegare al lettore in che senso ella fosse «tipicamente orientale». Io ritengo che la posizione di forza di Flaubert nei confronti di Kuchuk Hanem non fosse un fatto casuale o isolato. Al contrario, esemplifica bene il complessivo rapporto di forze tra Oriente e Occidente allora esistente, e il discorso sull'Oriente che tendeva a scaturirne.
La terza precisazione, cui del resto già si è accennato, è che la struttura dell'orientalismo non è punto una mera struttura di miti e bugie, che si dissolverebbe come nebbia spazzata dal vento appena la verità le venisse contrapposta. Personalmente ritengo che l'orientalismo sia più veritiero in quanto espressione del dominio euroamericano, che come discorso obiettivo sull'Oriente (come vorrebbe l'orientalismo accademico o comunque dotto). Nondimeno, ciò che dobbiamo rispettare e cercare di capire è la forte coerenza del discorso orientalista, il suo stretto legame con vicende e istituzioni politiche e socioeconomiche, la sua eccezionale durata. Dopotutto un sistema d'idee sostanzialmente stabile che può essere insegnato (tramite università e istituzioni varie, libri, congressi e convegni) per un periodo che da Ernest Renan, verso la metà del secolo scorso, arriva fino a oggi, dev'essere ben più solido di una mera collezione di mistificazioni. L'orientalismo, quindi, non è solo una fantasia inventata dagli europei sull'Oriente, quanto piuttosto un corpus teorico e pratico nel quale, nel corso di varie generazioni, è stato effettuato un imponente investimento materiale. Tale investimento ha fatto dell'orientalismo, come sistema di conoscenza dell'Oriente, un filtro attraverso il quale l'Oriente è entrato nella coscienza e nella cultura occidentali.
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L'Orientalismo è interamente basato sull'esteriorità, nel senso che il poeta o lo studioso che guardano all'Oriente, si propongono di descriverlo all'Occidente, di farlo parlare, per così dire, e di renderne più comprensibili gli aspetti misteriosi. L'Oriente non esiste per loro, se non come causa di quanto dicono e spiegano. E ciò che dicono e spiegano, in quanto viene detto o scritto, già dimostra che essi sono «fuori» dall'Oriente, sia in senso esistenziale che morale. Il principale prodotto di questa esteriorità è, naturalmente, una rappresentazione: già all'epoca dei Persiani di Eschilo l'Oriente si trasforma da una specie di alterità assai distante e piuttosto minacciosa, in un insieme di figure relativamente più familiari (nel caso di Eschilo, le donne asiatiche in lutto). L'immediatezza drammatica della rappresentazione, nei Persiani, oscura il fatto che gli spettatori stanno assistendo a una messa in scena assai artificiale di ciò che un non orientale ha elevato a simbolo e paradigma di tutto l'Oriente. La mia analisi dei testi orientalisti sottolinea quindi gli indizi, tutt'altro che difficili a cogliersi, dell'essere tali rappresentazioni appunto rappresentazioni, qualcosa quindi di affatto diverso da una descrizione «naturalistica» dell'Oriente. Né tali indizi sono più rari nei testi di carattere «scientifico» (ricostruzioni storiche, analisi filologiche, trattati politici e così via) che in quelli di carattere «poetico» (cioè dichiaratamente creativo). Ciò cui occorre prestare attenzione sono lo stile, le figure retoriche, il contesto, gli artifici narrativi, le circostanze storiche e sociali, e non la correttezza della rappresentazione, la sua fedeltà rispetto all'originale. L'esteriorità della rappresentazione poggia sempre su qualche versione della tautologia secondo la quale se l'Oriente fosse in grado di fornire una rappresentazione di se stesso, l'avrebbe già fatto. Dal momento che non è in grado di farlo, il compito è svolto da una rappresentazione destinata all'Occidente e faute de mieux al povero Oriente. Come scrive Marx in Der achtzehnte Brumaire de Louis Bonaparte: «Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden [Non possono rappresentare se stessi; devono essere rappresentati]».
Un altro buon motivo per insistere su detta esteriorità sta a mio avviso nella necessità di chiarire che nel discorso culturale, e negli scambi intraculturali, a circolare non sono «verità» ma rappresentazioni. Non v'è certo bisogno di soffermarsi in questa sede sul fatto che il linguaggio stesso è un codice enormemente complesso, che per mezzo di specifiche tecniche esprime, indica, rappresenta, consente lo scambio di messaggi e informazioni, e così via. In nessun caso, per lo meno nel linguaggio scritto, il significante veicola alcunché di materiale: il suo ambito è quello della rappresentazione. Il valore, l'efficacia, la forza, l'apparente veridicità di un'affermazione scritta sull'Oriente dipendono in realtà assai poco dall'Oriente in sé e per sé. Si può dire anzi che una testimonianza scritta sia tanto più una viva presenza per il lettore, quanto più esclude, soppianta e rende superflua qualunque entità reale che possa rispondere al nome di «Oriente». Nello stesso modo l'orientalismo nel suo insieme soppianta e rende superfluo l'Oriente: il valore dell'orientalismo, il suo senso, dipendono dall'Occidente ben più che dall'Oriente, e tale senso emerge attraverso varie tecniche di rappresentazione occidentali che rendono visibile e comprensibile l'Oriente entro il discorso che lo riguarda. A loro volta, queste rappresentazioni dipendono da istituzioni, tradizioni, convenzioni, codici largamente condivisi, ben più che da un Oriente lontano e spesso indefinito.
Ciò che differenzia le rappresentazioni dell'Oriente antecedenti l'ultimo terzo del secolo XVIII da quelle successive (appartenenti a ciò che chiamo «orientalismo moderno») è la loro scarsità, per numero e varietà, rispetto a queste ultime. E' vero che dopo William Jones e Anquetil-Duperron, e dopo le spedizioni di Napoleone in Egitto, l'Europa imparò a conoscere l'Oriente in modo più scientifico, e a insediarsi in esso con autorità e disciplina maggiori che in passato. Ma l'interesse dell'Europa era volto soprattutto alle più ampie e raffinate possibilità di apertura verso tutto ciò che l'Oriente poteva offrire. Quando, verso la fine del secolo XVIII, l'Oriente rivelò definitivamente l'età dei suoi linguaggi - togliendo il primato di vetustà al divino idioma ebraico - fu un gruppo di studiosi europei a fare la scoperta, destinata a tramutarsi di lì a poco nella nuova scienza della filologia indoeuropea. Erano nati un nuovo, potente metodo d'indagine per l'esplorazione dell'Oriente linguistico, e nel contempo, come mostrato da Foucault in Les Mots et les choses, una folta rete di interessi scientifici ad esso apparentati. Similmente William Beckford, Byron, Goethe e Hugo ristrutturarono l'Oriente e resero visibili i suoi colori, le sue luci e le sue genti per mezzo di immagini, ritmi e motivi da essi creati. Al massimo, l'Oriente «reale» fu lo spunto per la visione del poeta; quasi mai ne guidò lo sviluppo.
L'orientalismo corrispondeva più alla cultura in cui si era sviluppato che al proprio supposto oggetto d'indagine, anch'esso creazione occidentale. Così, la storia dell'orientalismo possiede sia una notevole coerenza interna, sia una serie di legami articolati con gli ambiti limitrofi del sapere occidentale, creando una forte impressione di oggettività. Di conseguenza la mia analisi è localizzata soprattutto sulle caratteristiche e sull'intima organizzazione di questo settore della cultura, sui suoi pionieri e sulle sue «autorità» scientifiche e accademiche, sui suoi testi canonici, sulla sua dossologia, sulle sue figure carismatiche e sui relativi seguaci. Tenterò anche di mostrare come l'orientalismo abbia spesso preso in prestito, subendone l'influenza, idee e dottrine «forti» della cultura e della società ad esso contemporanea. Vi furono (e vi sono) in tal modo un Oriente filologico, un Oriente psicoanalitico, un Oriente spengleriano, un Oriente darwiniano, un Oriente razzista e così via. Qualcosa come un Oriente oggettivo, in sé e per sé, non è mai esistito, così come non è mai esistito un orientalismo puramente scientifico e poetico, del tutto innocente e disinteressato. Tale ferma convinzione mi differenzia, io credo, da quanti studiano la «storia delle idee». La risonanza e l'efficacia pratica del discorso orientalista sono infatti dovute a fattori che nella storia delle idee rischiano costantemente di non trovare posto. Eppure, senza quella risonanza e quelle conseguenze, l'orientalismo non sarebbe ciò che è, ma una tendenza culturale come tante altre. Anche per questo prenderò in esame non solo testi teorici ed eruditi, ma anche opere letterarie, trattati politici, testi giornalistici, diari di viaggio, studi filologici e religiosi. In altre parole, la mia ibrida prospettiva vuole essere storica e «antropologica», in base all'idea che testi dei generi più diversi possano essere eloquenti e informativi benché in modi (naturalmente) diversi da genere a genere, e da un periodo storico all'altro.
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Un aspetto del mondo elettronico, postmoderno, è il rafforzamento degli stereotipi a proposito dell'Oriente. Televisione, film, e le risorse dei mezzi di comunicazione di massa in genere, costringono l'informazione entro schemi sempre più standardizzati. Per ciò che riguarda l'Oriente, la standardizzazione culturale ha aumentato l'efficacia della demonologia accademica e artistica ottocentesca dell'«Oriente misterioso». E in nessun caso ciò è più vero che nella percezione del Vicino Oriente. Tre fattori hanno contribuito a rendere iperpoliticizzata, a volte sino a sfiorare il fanatismo, la percezione del mondo arabo e islamico: in primo luogo, l'esistenza di antichi pregiudizi antiarabi e antislamici, in Occidente, le cui tracce si trovano senza fatica nella stessa storia dell'orientalismo; in secondo luogo, l'urto storico tra nazionalismo arabo e sionismo, coi suoi profondi effetti sulla influente minoranza ebraica degli Stati Uniti, e sulla popolazione americana in genere; in terzo luogo, la quasi totale assenza di una solida prospettiva culturale che potesse consentire una certa comprensione del mondo arabo-islamico e una discussione più obiettiva dei suoi problemi. Inoltre, non è difficile capire come, venendo il Medio Oriente così spesso coinvolto nella competizione tra le superpotenze, nel problema degli approvvigionamenti petroliferi, nella dicotomia semplificata di un Israele democratico e amante della libertà contrapposto a popoli arabi cattivi, totalitari e dediti al terrorismo, le speranze di un dibattito realistico intorno a tale area geografica siano purtroppo assai remote.
L'esperienza personale di tali problemi è del resto una delle ragioni che mi hanno spinto a scrivere questo libro. L'esistenza di un arabo-palestinese in Occidente, e in America in modo particolare, è tutt'altro che facile. Vi è un quasi unanime consenso sul principio che politicamente egli non esista, o esista solo come un «problema» o, nel migliore dei casi, come un «orientale». L'influenza del razzismo, degli stereotipi culturali, di un'ideologia imperialista o disumanizzante nei confronti di arabi e musulmani è assai forte, e con essa ogni palestinese deve fare i conti, come con un avverso destino. Egli non potrà poi non sentirsi ulteriormente depresso, appena constaterà che nessuno studioso che si occupi del Vicino Oriente - nessun orientalista, cioè - si è mai culturalmente o politicamente identificato con gli arabi; un certo grado di comprensione o simpatia è talvolta possibile, ma senza mai raggiungere un grado di identificazione pari a quello dell'America liberal con il sionismo; e vi è sempre l'interferenza di associazioni mentali con idee abbastanza negative, come il conflitto di interessi economici a proposito del petrolio, o l'estremismo religioso di alcuni paesi o strati della popolazione.
L'intreccio di potere e conoscenza che ha creato «l'orientale», annullandolo, in un certo senso, come essere umano, non è quindi per me una questione di interesse esclusivamente accademico. Resta comunque una questione intellettuale di un'importanza piuttosto evidente. Ciò che mi auguro, è di avere messo i miei interessi umanistici e politici al servizio dell'analisi e della descrizione di un fenomeno assai concreto: la nascita, lo sviluppo e il consolidamento dell'orientalismo. Troppo spesso la letteratura e la cultura in genere sono ritenute politicamente e storicamente innocenti; non ho mai condiviso tale opinione, e il presente studio sull'orientalismo mi ha ancor più convinto (e spero che saprà convincere i miei colleghi) della necessità che letteratura, cultura e società siano studiate insieme. Inoltre, in obbedienza a una logica, a ben guardare, inesorabile, mi sono reso conto di avere scritto la storia di uno strano, poco noto affluente dell'antisemitismo occidentale. Che il razzismo antisemita e l'orientalismo - discusso in questa sede limitatamente alla sua branca arabo-islamica - si assomiglino molto, è una verità storica, culturale e politica la cui ironia non può sfuggire a un arabo palestinese. Ma ciò cui soprattutto spero di avere contribuito, è una migliore comprensione di come il dominio culturale ha potuto costituirsi e operare. Se questo servirà da stimolo per un modo nuovo di atteggiarsi rispetto all'Oriente, e ci avvicinerà al superamento della stessa dicotomia «Oriente» - «Occidente», potremo, come dice Raymond Williams, «disimparare (... ) l'inerente atteggiamento di dominio».
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Usi e costumi, come la storia stessa, sono fatti e disfatti dagli uomini, così spesso i loro ruoli e significati acquistano validità, solo a posteriori, non tanto in base a proprietà intrinseche quanto al posto che occupano entro strutture tassonomiche complesse; ciò vale in modo particolare quando si tratta di cose poco comuni, come costumi di origine straniera o comportamenti «anormali» o devianti.
Non è dunque assurdo sostenere che diverse distinzioni, e gli oggetti costruiti in base a esse, nonostante la loro apparente obiettività, esistano in effetti solo finché sono pensate e siano quindi, a rigor di termini, finzioni. Un gruppo di persone insediatesi su alcuni acri di terra stabiliscono confini tra quella terra e i territori circostanti, che vengono chiamati «il regno dei barbari». In altre parole, la pratica universale di designare nella propria mente uno spazio familiare che è «nostro» in contrapposizione a uno spazio esterno «loro», è un modo di operare distinzioni geografiche che può essere del tutto arbitrario. Uso qui il termine «arbitrario» perché una geografia immaginaria del tipo «nostra terra/ terra barbarica» non necessita che i barbari conoscano e accettino la distinzione. E' sufficiente che «noi» costruiamo questa frontiera nelle nostre menti; «loro» diventano «Ioro» di conseguenza, la loro terra e la loro mentalità considerate diverse dalle «nostre». Così, in una certa misura, le società moderne e quelle primitive sembrano costruire il loro senso d'identità, per così dire, in forma negativa. Un ateniese del secolo V avanti Cristo molto probabilmente considerava l'essere non barbaro altrettanto importante dell'essere ateniese. I confini geografici seguono quelli sociali, etnici e culturali in modo prevedibile; tuttavia il modo in cui ciascuno si sente, in patria, un non straniero è basato sopra un'idea assai vaga di ciò che si trova «all'esterno». Ogni genere di supposizioni, associazioni e fantasticherie affollano la terra incognita situata al di là dei confini.
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Sin dalle epoche più remote, in Europa, l'Oriente è stato qualcosa di più di ciò che di esso empiricamente si conosceva. Almeno sino all'inizio del secolo XVIII, come R. W. Southern ha con eleganza dimostrato, la percezione europea di una delle grandi culture orientali, quella islamica, fu complessa ma alquanto approssimativa. Alcune associazioni di idee con l'Est - mai del tutto errate, mai del tutto esatte - sembrano avere costantemente influito sulla conoscenza dll'Oriente. Consideriamo in primo luogo la linea di confine tra Oriente e Occidente. Essa appariva già netta al'epoca dell'Iliade. Due delle qualità più frequentemente attribuite all'Est già si trovano nei Persiani di Eschilo, prima tragedia ateniese a noi pervenuta, e nelle Baccanti di Euripide, l'ultima che possediamo. Eschilo dipinge il senso di disfatta che si impadronisce dei persiani allorché apprendono che la grande armata, guidata dall'imperatore in persona, è stata sconfitta dai greci. Così canta il coro:
Singhiozza ora,
o suolo d'Asia tutto deserto.
Serse te li condusse via, ohimè,
Serse te li portò a morire, oh ohi,
Serse
folle li spinse
su navi per tutti i mari.
Ma dunque perché mai Dario
governò con fortuna i suoi cittadini
e la Susicana amò
questo arciere suo signore?
Ciò che qui conta è che l'Asia parla per bocca dell'immaginazione europea, e l'Europa è raffigurata come vincitrice dell'Asia, mondo. ostile e «altro» al di là del mare. All'Asia sono attribuiti sentimenti di desolazione, letto e sconfitta, visti da allora in poi come l'inevitabile conseguenza di ogni sfida lanciata all'Occidente; le è inoltre attribuito il rimpianto di un passato glorioso in cui aveva conosciuto sorte migliore, ed era risultata vincitrice sopra la stessa Europa.
Nelle Baccanti, forse il più asiatico di tutti i drammi attici, Dioniso è esplicitamente legato all'Asia vuoi per le sue origini, vuoi tramite gli strani, inquietanti eccessi dei misteri orientali. Penteo, re di Tebe, è rovinato dalla madre Agave e dalle Baccanti sue alleate. Avendo sfidato Dioniso non volendogli riconoscere né la divinità né il potere, Penteo viene orribilmente punito, e la tragedia termina nel generale riconoscimento della tremenda potenza del dio. I moderni commentatori delle Baccanti non hanno mancato di notare la straordinaria gamma di effetti estetici e intellettuali ottenuti da Euripide, né la circostanza storica per cui l'autore «fu certamente influenzato dai nuovi aspetti che il culto di Dioniso doveva avere assunto in presenza di riti estatici di origine straniera come quelli di Bendis, Cibele, Sabazius, Adone e Iside, introdotti dal Levante e diffusisi nel Pireo e in Atene durante gli anni cupi e di crescente irrazionalità della guerra del Peloponneso».
I due aspetti dell'Oriente, che nei due drammi citati lo differenziano dall'Occidente, rimarranno centrali nella geografia immaginaria creata in Europa. Una linea di confine è tracciata tra due continenti. L'Europa è forte e ben strutturata; l'Asia è lontana e sconfitta. Eschilo rappresenta l'Asia, la fa parlare per bocca dell'anziana regina persiana, madre di Serse. E' l'Europa a dare forma, intelligibilità all'Oriente. Il modo in cui lo fa non è quello del burattinaio, ma piuttosto quello dell'artista, guidato da un autentico ingegno creativo, il cui potere di dare vita raffigura, anima, costituisce lo spazio altrimenti vuoto, silenzioso e temibile al di là dei confini, oltre il mondo a lui familiare. Vi è un'affinità tra l'orchestra eschilea, in cui l'Asia immaginata dal drammaturgo è, per così dire, contenuta, e il dotto involucro del sapere orientalista, che pure avvolge l'immenso, amorfo universo orientale, sottoponendolo a uno scrutinio non di rado simpatetico, e però sempre dominatore. In secondo luogo, vi è nelle due tragedie il tema dell'Oriente come pericolo e insidia. La razionalità è indebolita nelle sue fondamenta dalla propensione orientale per l'eccesso, dalle alternative, oscuramente attraenti, che esso offre ai valori considerati normali. La diversità dell'Est dall'Ovest è simbolizzata dall'inflessibilità con la quale, all'inizio, Penteo respinge le isteriche Baccanti. Quando alla fine si unisce a loro, è perduto non per avere ceduto a Dioniso, ma perché ne aveva fin dall'inizio male valutato la pericolosità. La tesi che Euripide ha inteso esporre è drammaticamente rappresentata sulla scena dai due anziani sapienti Cadmo e Tiresia, consapevoli del fatto che la «sovranità» da sola non dà il controllo sulla sorte degli uomini; vi è pure, essi dicono, la prudenza, cui spetta valutare correttamente la forza del potere straniero, e giungere abilmente con esso a un utile compromesso. I misteri orientali sono dunque da prendersi molto sul serio, se non altro perché costituiscono una salutare sfida, che può schiudere alla razionale mentalità dell'Occidente nuovi ambiti entro cui far valere la propria energia e la propria ambizione.
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Per gli occidentali, comunque, l'Oriente è sempre stato come questo o quell'aspetto dell'Occidente; per alcuni romantici tedeschi, per esempio, la religione indiana era essenzialmente una versione orientale del panteismo cristiano-germanico. E l'orientalista si sente in dovere di trasformare senza posa l'Oriente in qualcosa d'altro: lo fa per se stesso, o per la propria cultura, talvolta per quello che ritiene essere il bene degli orientali. E' un processo di trasformazione disciplinato: viene insegnato, ha proprie associazioni, periodici, tradizioni, terminologia, retorica, in accordo con le prevalenti norme politiche e culturali dell'Occidente. E questa tendenza - come intendo dimostrare - più che moderarsi, è divenuta più accentuata col passare del tempo, al punto che, giunti a esaminare l'orientalismo dei secoli XIX e XX, l'impressione è quella di una estrema schematizzazione dell'intero Oriente.
Quanto sia antica l'origine di questo processo ho cercato di mostrare portando esempi della rappresentazione dell'Oriente nella Grecia antica. Quanto fortemente articolate furono le rappresentazioni successive, edificate sulle precedenti, quanto eccessivamente accurate le loro schematizzazioni, con che efficacia si inserirono nella geografia immaginaria occidentale, è ciò che tenterò di illustrare prendendo lo spunto dall'Inferno di Dante. Uno dei meriti dell'immortale grandezza dell'opera di Dante sta nell'avere riunito in un unico imponente affresco la realtà terrena e i mondi e i valori ultraterreni del cristianesimo. Ciò che Dante pellegrino vede nel suo viaggio attraverso l'inferno, il purgatorio e il paradiso, è la molteplice manifestazione un unico principio: il giudizio divino. Ciò che il poeta vede è insieme particolare e universale: così, per esempio, Paolo e Francesca, prigionieri dll'Inferno per l'eternità, eternamente ripetono, rivivono, l'esperienza che li ha perduti. Come ogni altro personaggio della Divina Commedia, essi esprimono non solo se stessi, ma anche caratteri temi umani di più ampia portata, e il destino che ne può scaturire.
«Maometto» - Mohammed - compare nel canto XXVIII dell' Inferno. Lo troviamo nell'ottavo dei nove cerchi maledetti, nella non delle dieci bolge di Malebolge, anello di tetre fosse che circonda la sede stessa di Satana. Così, prima di raggiungere Maometto, Dante attraversa cerchi popolati da peccatori macchiatisi di colpe meno gravi lussuriosi, avari, golosi, eretici, iracondi, suicidi, bestemmiatori. Più in basso di Maometto si trovano solo i rei di menzogna e tradimento (tra i quali Giuda, e i due romani Bruto e Cassio), e poi l'estrema profondità degli inferi, ove risiede Satana in persona. Maometto quindi collocato, entro la precisa gerarchia del peccato, nella categoria dei «seminatori di scandalo e di scisma». La punizione che gli tocca, eterna come ogni altra dell'Inferno, è pure alquanto disgustosa: senza fine egli è lacerato in due metà dal mento all'ano, come, spiega il poeta, una botte le cui doghe vengano disgiunte. I versi di Dante non trascurano alcun dettaglio scatologicamente importante della percezione di un così esemplare supplizio: i visceri di Maometto e i suoi escrementi sono descritti con vivida precisione. Lo sventurato spiega a Dante la propria punizione indicando anche Ali, che lo precede nella fila di peccatori che un diavolo divide metodicamente in due; chiede inoltre al poeta di avvertire Fra' Dolcino - un prete disobbediente i cui seguaci propugnavano la comunanza dei beni e delle donne - della sorte cui andrà incontro se non vorrà pentirsi. Non fuggirà al lettore l'analogia dantesca tra la poligamia permessa nel mondo islamico e il libertarismo dei dolciniani, analogia ribadita dall'aspirazione sia di Maometto che di Dolcino all'eminenza teologica.
Ma non è tutto qui ciò che Dante ha da dire dell'islam. In precedenza, un piccolo gruppo di musulmani aveva fatto capolino nell'Inferno. Avicenna, Averroè e Saladino sono tra i savi e virtuosi pagani che con Ettore, Enea, Abramo, Socrate, Platone e Aristotele troviamo sulla soglia del primo cerchio, non già puniti ma semplicemente esclusi dalla Salvezza (e però trattati con gran rispetto) per non aver potuto beneficiare della Rivelazione cristiana. Dante, naturalmente, ammira la loro virtù e i loro meriti, ma poiché non erano cristiani è costretto a condannarli, anche se con una pena lieve, all'inferno. L'eternità appiana ogni differenza, è vero, ma Dante non sembra per niente turbato da quanto possa apparire anacronistico e anomalo mettere nella stessa categoria di «pagani» dei savi precristiani e dei musulmani vissuti dopo la Rivelazione. Benché il Corano esplicitamente citi Gesù tra i profeti dell'umanità, Dante preferisce comportarsi come se i più insigni filosofi e sovrani islamici fossero stati all'oscuro del messaggio cristiano. L'idea di accostarli agli eroi e ai saggi dell'antichità classica occidentale ricorda un particolare della Scuola di Atene di Raffaello: Averroè è raffigurato accanto a Socrate e Platone (oppure i Dialogues des morts di Fénelon, dove ha luogo una discussione tra Socrate e Confucio).
Le raffinate distinzioni che Dante esprime in forma poetica sono un esempio della tendenza, quasi un autentico destino, per cui l'islam e i suoi rappresentanti più significativi vengono trasformati in creazioni delle forze storiche e culturali, nonché delle preoccupazioni etiche, dominanti in Occidente. I dati empirici sulle specifiche caratteristiche dell'Oriente contano ben poco; il ruolo decisivo spetta a quella che ho chiamato «visione orientalista», una visione che non è esclusivo possesso degli eruditi, ma di tutti gli occidentali che hanno riflettuto sull'Oriente. La forza poetica di Dante contribuisce a intensificare e generalizzare questa prospettiva, dalla quale l'Oriente è contemplato: Maometto, Saladino, Averroè, Avicenna sono incastonati in un'eterna visione cosmologica, imprigionati in una grandiosa immutabilità, privati quasi di ogni intrinseco valore, in nome della «funzione» che svolgono nella rappresentazione cui sono chiamati a fare parte. Isaiah Berlin così ha descritto tale fenomeno:
In [una siffatta] cosmologia il mondo degli uomini (e, in alcune versioni, l'intero universo) è una sola, onnicomprensiva gerarchia; cosicché spiegare perché ogni ente che ne fa parte sia come, dove e quando in effetti è, equivale eo ipso a specificare qual è la sua funzione, in che misura la svolge, e quale posto detta funzione occupa nella gerarchia che costituisce l'armoniosa struttura complessiva della piramide. Se un tale quadro della realtà è veritiero, allora una spiegazione storica, come qualsiasi altra spiegazione, dovrà consistere soprattutto nella collocazione di individui, gruppi, nazioni, specie, nel punto loro destinato della configurazione universale. Conoscere il luogo «cosmico» di una cosa o di una persona significa poter dire cosa o chi è, e cosa fa, e nello stesso tempo offrire di ciò una spiegazione. Essere e avere valore, esistere e avere una funzione (e compierla con maggiore o minore successo) sono allora una medesima cosa. La configurazione d'insieme, e solo essa, fa esistere e durare, conferisce uno scopo, in altre parole dà valore e significato al mondo. Capire è percepire configurazioni (...) Quanto più un evento o un atto o una personalità vengono presentati come necessari e inevitabili, tanto meglio li riterremo spiegati, tanto più ammireremo l'ingegno dell'autore di tale spiegazione, tanto più ci sentiremo vicini alla verità.
Si tratta di un atteggiamento profondamente antiempirico.
Tale è, a ben vedere, anche l'atteggiamento orientalista in generale. Esso condivide con la magia e la mitologia il fatto di essere un sistema chiuso, che contiene e rinforza sé medesimo, nel quale gli oggetti sono ciò che sono, ora e per tutta l'eternità, per ragioni ontologiche che nessun dato empirico può alterare o revocare. L'incontro europeo con l'Oriente, e con l'islam in particolare, rafforzò questo sistema di rappresentazioni e, come suggerito da Henri Pirenne, trasformò l'islam nella quintessenza del minaccioso vicino in contrapposizione al quale si sviluppò, a partire dal Medioevo, la civiltà europea. La decadenza dell'Impero romano ad opera delle invasioni barbariche paradossalmente provocò l'assimilazione dei costumi barbari nella cultura romana e mediterranea, laddove, secondo Pirenne, la conseguenza delle invasioni islamiche a partire dal secolo VII fu quella di spostare il baricentro culturale dell'Europa verso nord allontanandolo dal Mediterraneo, che era allora una provincia araba. «Il germanesimo cominciò a svolgere una funzione storica rilevante. Sino a quel momento la tradizione romana era stata ininterrotta; da allora in poi prese invece a svilupparsi una civiltà romano-germanica con proprie caratteristiche originali». L'Europa si trovò chiusa in se stessa: l'Oriente, pur restando un partner commerciale di enorme importanza, era culturalmente, intellettualmente, spiritualmente al di fuori dell'Europa e della civiltà europea divenute come afferma Pirenne, «un'unica grande comunità cristiana, coestesa all'ecclesia (…). L'Occidente viveva ormai la propria vita». Nel poema di Dante, nelle opere di Pietro il Venerabile e di altri orientalisti cluniacensi, negli scritti contro l'islam di polemisti cristiani (da Guiberto di Nogent e Beda a Roger Bacon, Guglielmo di Tripoli, Burcardo del Monte Sion e lo stesso Lutero), nel Poema del Cid, nella Chanson de Roland, nell'Othello di Shakespeare (questo « abuser of the world»), Oriente e islam sempre sono rappresentati come forze esterne, estranee, eppure con un ruolo speciale nelle vicende interne dell'Europa.
La geografia immaginaria, dai vividi ritratti dell'Inferno alle prosaiche nicchie della Bibliotbèque orientale di d'Herbelot, legittima una terminologia, un universo discorsivo e rappresentativo caratteristico della discussione e della comprensione dell'islam e dell'Oriente. Ciò che il discorso considera un dato di fatto - per esempio che Maometto sia un impostore - è in realtà una componente interna di quel medesimo discorso, che in un certo senso si è costretti a sottoscrivere se ad esso si vuole partecipare. Alle diverse parti elementari del discorso orientalista - intendo con ciò semplicemente il vocabolario impiegato ogni volta che si parla o si scrive dell'Oriente - è sottesa una serie di figure rappresentative, o tropi. Quelle figure stanno all'Oriente reale - o all'islam, che è qui il tema centrale - come certi costumi stilizzati stanno ai personaggi che li indossano in una commedia. Sono, per esempio, simili alla croce portata da Everyman, o all'abito multicolore di Arlecchino nella commedia dell'arte. In altri termini, è inutile intestardirsi a cercare corrispondenze tra il linguaggio utilizzato per dipingere l'Oriente e l'Oriente stesso, non tanto perché quel linguaggio è poco verosimile, quanto perché non si propone in primo luogo di esserlo. Ciò che si propone, come se lo era riproposto Dante nell'Inferno, è di caratterizzare I'Oriente come estraneo e, nel medesimo tempo, di incorporarlo schematicamente in una rappresentazione scenica che, dal pubblico agli attori all'impresario, è da intendersi per l'Europa e soltanto per l'Europa. Da qui l'oscillazione perenne tra familiare ed estraneo; Maometto è sempre l'impostore (familiare, perché pretende di essere come Gesù, che conosciamo), e nel contempo è sempre l'orientale (estraneo, perché sotto la finta somiglianza con Gesù, è però diverso).
Invece di elencare tutte le figure del discorso relative all'Oriente - la diversità, la stranezza, l'esotica sensualità e così via - possiamo esaminarle in forma generale, così come andarono configurandosi a partire dal Rinascimento. Constateremo allora che si tratta sempre di enunciati assertivi e autoevidenti; i verbi sono al presente, un eterno presente senza tempo; le ripetizioni danno un senso di forza, di indiscutibilità; a ciascuna caratteristica dell'Oriente corrispondono caratteristiche europee analoghe, ma «superiori», talvolta specificate talvolta no. In tutti i casi si ricorre ampiamente alla semplice copula «è»; così Maometto è un impostore, elementare formula cui Dante conferisce grande forza drammatica, e che d'Herbelot canonizza e banalizza nella Bibliothèque orientale. Spiegazioni e commenti sono superflui: le prove della colpevolezza di Maometto stanno semplicemente in quell'«è». Per ulteriori precisazioni non vi è posto; neppure si dice che Maometto era un impostore, o si considerano inutili le ripetizioni in proposito. Al contrario, ci si ripete, eccome; si ribadisce che egli è un impostore, e ogni volta che la parola viene ripetuta lo diventa un po' di più, mentre chi ribadisce il concetto accresce di altrettanto la propria autorità, il proprio merito per avere messo in luce tale fatto. Così, la celebre biografia di Maometto scritta da Humphrey Prideaux nel secolo XVII ha per sottotitolo «La vera natura dell'impostura». Infine concetti come quello di «impostore » (o anche di «orientale», a dire il vero) implicano, anzi richiedono, un opposto che non sia a sua volta contraffazione di qualcosa d'altro, che cioè non sia definibile solo in termini negativi. Un simile concetto è, nel caso di Maometto, Gesù, nel caso di «orientale», «occidentale».
Quindi, dal punto di vista filosofico, il modo di pensare ed esprimersi, la visione d'insieme che ho chiamato «orientalismo», costituisce una forma di realismo radicale; chiunque ricorra all'orientalismo come prospettiva dalla quale esaminare e valutare questioni, oggetti, qualità e luoghi etichettati come «orientali», caratterizzerà ciò di cui parla, o su cui riflette, con parole e frasi considerate realistiche, o addirittura equiparate alla «realtà» pura e semplice. Dal punto di vista retorico, l'orientalismo è anatomico ed enumerativo: avvalersi della sua terminologia significa frammentare e classificare l'Oriente in parti concettualmente maneggevoli. Da un punto di vista psicologico, l'orientalismo è una forma di conoscenza paranoica, profondamente diversa, per esempio, dalla normale conoscenza storica. Queste, a mio avviso, alcune delle conseguenze più importanti della geografia immaginaria, e delle distinzioni drammatizzate che essa suggerisce. [pp.72/77]
[Edward Said, Orientalismo, Torino, Bollati Boringhieri 1991]