la Repubblica , mercoledì 10 febbraio  1993

E io torno a San Tommaso

 di CAMILLO RUINI

Ancora una replica sul dibattito fra scienza efede. Il problema  della conoscenza, il rapporto con Dio, i limiti  di Kant

Nella sua sintesi e valutazione del  dibattito su scienza e fede, il  direttore di questo giornale ha dato  attenzione anche al mio  intervento, concentrando la sua  critica su quello che, anche a mio  giudizio è il punto fondamentale,  cioè l intelligibilità della natura. La  sua tesi è che non abbiamo alcuna  certezza oggettiva che la natura sia  intelligibile; manca dunque il  presupposto per concludere, a  partire da essa, all'esistenza di  Dio.

Vorrei quindi anzitutto  sviluppare un po' alcune  osservazioni contenute nel mio  precedente articolo, per delimitare  con più precisione lo spazio del  dibattito e contestualmente per  confermare che  l'intelligibilità della natura è un dato  di fatto, nonostante tutte le  obiezioni che nella storia del  pensiero sono state sollevate  contro di essa.

In primo luogo è pacifico che la  nostra conoscenza  dell'universo è sempre imperfetta,  parziale e rivedibile, e proprio lo  sviluppo delle scienze moderne e  della relativa epistemologia ce ne  ha dato più rigorosa  consapevolezza: la conoscenza  scientifica, che ci ha consentito  una penetrazione prima  impensabile nelle strutture del  mondo, ha ottenuto infatti questi  risultati attraverso una  delimitazione sempre più precisa  dei suoi ambiti e metodi di  indagine, che ha comportato anche  una crescente avvertenza della  intrinseca rivedibilità delle  proposizioni scientifiche.

Un'indagine senza fine

Ma conoscenza imperfetta  parziale e provvisoria non equivale  affatto a nessuna conoscenza. In  concreto, i limiti della scienza non  devono indurci a mettere tra  parentesi la sua straordinaria  capacità di penetrazione della realtà  empirica: le scienze non si limitano a  descrivere i fatti direttamente  osservabili, ma indagando su di essi  colgono e prevedono altri fatti, di cui  poi spesso ottengono conferma  sperimentale e attraverso le loro  applicazioni tecnologiche hanno reso  possibile all'uomo un sempre  crescente intervento efficace sulla  natura, che si basa appunto sulla  conoscenza di essa.

Nel mio articolo precedente non avevo attribuito una specifica  importanza, riguardo alla questione se l'intelligibilità della natura rimandi a  Dio, alla differenza tra leggi scientifiche classiche e statistiche e alla  connessa alternativa fra reversibilità o irreversibilità dei processi evolutivi,  che  invece a giudizio del dottor Scadfari è determinante per il rapporto tra  la scienza e la fede in Dio. Qui, confermando la mia posizione che la  domanda su Dio si pone quando si riflette sulle condizioni che rendono  possibile ogni conoscenza dell'universo, piuttosto che sulla differenza  fra leggi classiche e leggi statistiche, vorrei fare un paio di considerazioni.

La prima, nella quale mi avventuro  a malincuore perché non ho alcuna  presunzione di essere un fisico o  un epistemologo, è che non per  caso alcuni scienziati intervenuti  nel presente dibattito fanno risalire  ai limiti della conoscenza umana  l'indole «casuale di certi fenomeni  e il parallelo carattere statistico di  talune conoscenze scientifiche,  mentre altri citati da Scalfari  ritengono trattarsi di qualcosa  che non è riconducibile soltanto  ai limiti della nostra conoscenza.

Questa ben nota diversità di posizioni fa supporre che ci si muova qui al limite, se non al di là di  ciò che rientra nell'ambito delle attuali conoscenze scientifiche E in  effetti da una parte il «principio  di indeterminazione» di Heisenberg, che implica la necessità di alcune leggi soltanto statisti­che, è essenziale e ineliminabile all'interno della meccanica quantistica (in termini più tecni­ci: non possono darsi «parametri latenti»~; dall'altra parte sembra ben difficile poter stabilire oggi se la stessa meccanica quantistica sia o non sia superabile in futuro attraverso altri approcci fisici, e tanto meno se essa possa forni­re, almeno in linea di principio una conoscenza adeguata dei fe­nomeni microfisici. Perciò quel­la differenza di interpretazioni tra i fisici non pare possa essere decisa a livello scientifico.

La seconda considerazione si riferisce più direttamente al problema dell'intelligibilità della natura C'è da notare in proposito che le leggi statistiche e probabilistiche rappresentano una forma di conoscenza dei fatti fisici senza dubbio profondamente di­versa da quella fornita dalle leggi classiche o deterministiche, ma sono anch'esse appunto una forma di conoscenza, che presuppone e mette in gioco, come è ben evidente nel caso della meccanica quantistica, una serie molto complessa di osservazioni e di processi logici, attraverso i quali  stata possibile una nuova penetrazione all'interno del mondo fisico come quella ottenuta proprio con la meccanica quantistica. Quindi l'intelligibilità della natura, imperfetta parziale e provvisoria ma reale come già si è letto, non è smentita ma confermata dall'esistenza di conoscenze scientifiche di ordine statistico accanto a quelle che chiamiamo classiche».

L'intelligibilità della natura

Molto diverso è il caso quando per contestare l'intelligibilità della natura, si fa appello alla filosofia di Kant. Anch'io, nell'articolo precedente, avevo notato come egli, muovendo da un analogo punto di partenza, e cioè le condizioni di possibilità della scienza, giunga non già ad affermare l'intelligibilità intrinseca della natura, ma riconduca inve­ce tutta la struttura intelligibile le forme a priori della nostra conoscenza, e così ponga le basi una maniera assai diffusa di intendere il rapporto tra scienza e de e di impostare il problema dell'approccio a Dio, la cui esistenza resterebbe inaccessibile l'intelligenza teoretica.

Anche qui mi limiterò ad alcune osservazioni che riguardano più da vicino il nostro argomento­. L'obiezione fondamentale mossa già da gran tempo alla filo­fia di Kant riguarda proprio questo ricondurre al soggetto um­ano tutta l'intelligibilità, senza poi essere in grado di spiegare, come e perché le forme a priori vengano applicate ai dati, che sa­rebbero in se «amorfi», secondo un modo e un ordine determina­to e non manipolabile.

Come già accennavo nel mio primo intervento, si può aggiun­gere che nella prospettiva di Kant i riscontri sperimentali e i succes­si pratici delle previsioni scientifiche sarebbero logicamente an­ch'essi soltanto un frutto della nostra struttura mentale ossia una nostra percezione soggettiva senza corrispondenza con La realtà. Perciò alla fine l'imposta­zione kantiana del problema del­la conoscenza non si limita a sop­primere la possibilità di una me­tafisica teoretica ‑ come Kant ha inteso fare anche allo scopo di porre al sicuro la fede in Dio con­tro gli attacchi di una ragione scettica o materialista, ma com­porta anche un depotenziamen­to o declassamento della cono­scenza scientifica

Di fronte alla posizione kantia­na appare dunque non soltanto meglio conforme alla percezione e spontanea che l'uomo ha di se stesso e del suo rapporto col mondo, ma filosoficamente più rigoroso e più coerente riconoscere alla natura una sua intelligibilità intrinseca Parallelamente l 'affermazione di Dio non ha bisogno di salvaguardarsi attraverso la negazione della metafisica o i depotenziamento delle scienze ma al contrario può compiersi as­sai meglio riconoscendo all'une e alle altre le loro validità specifi­che.

Riflettendo sul problema solle­vato da Kant veniamo ricondotti quasi naturalmente a quello che mi è sembrato il convincimento centrale di Scalfari riguardo a Dio. «Non bisogna mai dimenti­care ‑ egli scrive ‑ che la mente è il punto di partenza e d'arrivo di ogni conoscenza, di ogni immagine, di ogni esperienza, di ogni comportamento». Perciò anche «Dio nasce nella mente e muore con lei», e la religione è un biso­gno che hanno alcuni di noi.

C'è in queste affermazioni qualcosa che non si può non condividere, e nello stesso tempo qui si dividono gli spiriti. La nostra mente, il nostro io, è infatti certamente per noi il riferimento non preteribile di ogni nostra attività. Ma proprio la nostra mente è così costituita che la sua natura pro­fonda è quella di essere aperta a tutta la realtà: Aristotele e S. Tommaso hanno espresso questo suo carattere con la formula pregnante «l'anima è in certo senso tutte le cose».

Perciò il necessario riferimen­to alla nostra mente non rappresenta un limite o un confine per la nostra capacità di conoscere e di volere, se non nel senso che tale capacità è sempre anche relativa a noi. Questa è dunque la curiosa condizione dell'uomo: poter conoscere e volere in qualche modo ogni realtà, in se stessa  non semplicemente secondo una nostra apparenza soggettiva, e nello stesso tempo conoscerla e volerla sempre in una maniera che è anche condizionata dalla nostra struttura mentale.

Al fondo di questa apertura della mente sta la sua origine da Dia e apertura a Dio, non semplice mente al bisogno di Dio ma alla realtà di Dio. Così si può cogliere sinteticamente come la questio­ne di Dio involva ogni altra questione essenziale, e come fra l'affermazione e la negazione della realtà di Dio vi sia tutta la diffe­renza possibile, non solo riguardo a Dio ma anche riguardo all' uomo e al mondo, alla conoscen­za, alla libertà e alla vita. Differen­za che però, come dice il Concilio Vaticano II (Gaudium et spes 21), può e deve essere vissuta in modo che tutti gli uomini, credenti e non credenti, contribui­scano nella libertà «alla retta edificazione di questo mondo, entro il quale si trovano a vivere insie­me».

Proprio perché il problema di Dio coinvolge tutto l'uomo, anche in questo dibattito su scienza e fede sono state scritte pagine suggestive sulle domande dell'uomo. Cosi Scalfari e subito dopo in una prospettiva diversa Claudio Magris si sono riferiti al Libro di Giobbe e all'interrogativo radi­cale che in esso si esprime riguar­do a Dio e all'uomo a partire dalla sofferenza innocente. Qui anche un vecchio insegnante di filoso­fia da poco divenuto cardinale non può fidarsi delle armi della logica. Una risposta si può cercare piuttosto unendo alla parola dell'Antico Testamento, di cui Giobbe sotto questo profilo rap­presenta il vertice, la parola che è pronunciata nel Nuovo Testamento.

Così disse l'apostolo Paolo

Possiamo leggerla a ad esempio, in tutta forza e schiettezza, nell'a­postolo Paolo (1 Corinzi 15,19­20): «Se poi noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini. Ora, in­vece, Cristo è risuscitato dai morti, primizia di coloro che sono morti». Non si tratta di un più o j meno facoltativo happy end, ma del nucleo duro della fede cristiana, da cui molta gente, anche oggi, riceve la forza per affronta­re la vita e la morte.

Quale che sia il nostro atteggiamento personale di fronte alla proposta della fede, la Bibbia in­tera, Antico e Nuovo Testamen­to, contiene inoltre una terza parola, che a sua volta non è una variabile facoltativa o indipenden­te, ma fa corpo con le altre due e ci richiama alla realtà del nostro essere. E la parola che riguarda 1' uso della nostra libertà, il peccato e il bisogno di redenzione che è in noi. Ancora l'apostolo Paolo (Romani 1,18‑32) fa un collega­mento molto esplicito tra la questione dell'uso della nostra li­bertà e la questione della conoscenza, o meglio del riconoscimento, di Dio. Se ricordo qui que­sto suo testo dal linguaggio violento, sul quale nel nostro tempo è caduta una specie di oblio, non è per interpellare altri, ma per riflettere anzitutto su me stesso.

Concludo con una nota più leg­gera, che ritorna al tema del mio precedente articolo. L'unico appunto in cui ho trovato non del tutto puntuale la sintesi che ne ha fatto il dottor Scalfari è quello relativo al mio giudizio sulle cinque vie di S. Tommaso per giungere all'esistenza di Dio: non le ho «ri­pudiate in modo formale», al contrario, le apprezzo molto e l'argomento a cui ho solo accennato, che ruota intorno alla domanda  «perché esiste qualcosa piuttosto che nulla?», corrisponde in qualche modo alle prime quattro vie di S. Tommaso e particolar­mente alla terza, mentre l'argomento che ho sviluppato a partire dall'intelligibilità del mondo è vicino, come scrivevo, alla quinta via.

Rimane vero però che le vie di . Tommaso, compendio di una grande tradizione filosofica e teo­logica e portatrici di un contenu­to di pensiero a mio avviso sem­pre valido, vanno ripensate con libertà di spirito nel contesto culturale e intellettuale del nostro tempo.