di Luigi Pareyson
Se non che anche la libertà è ambigua: anzi, fra tutte le cose umane essa è forse la più ambigua di tutte. La ragione di questa sua ambiguità va vista nel fatto ch’essa è originaria, e quindi non presuppone nulla, nemmeno la ragione, che possa offrirle un criterio di distinzione fra bene e male (cosa di cui, secondo Dostoevskij, la ragione è del resto incapace). Si tratta della libertà che, ignorando preventivamente che cos’è il bene e che cos’è il male, decide essa stessa che cos’è bene e che cos’è male, e quindi sta alla base tanto dell’atto più infame e cattivo quanto dell’atto più buono e sublime.
Cosi intesa, la libertà somiglia in modo sorprendente alla libertà dei demoni: infatti, in quanto radicale, primordiale, originaria, sembra che la libertà debba necessariamente concepirsi anche come assoluta, illimitata, arbitraria, qual è, appunto, la ribellione dei demoni. E quel ch’è più sconcertante è che questa potrebbe essere anche la libertà del Cristo, il quale ha si proposto un criterio e quindi dettato un limite alla libertà, ma ne ha reso giudice la libertà stessa, di cui egli ha dunque finito per accentuare la stessa originaria illimitatezza. Quanto sia illimitata la libertà del Cristo appare dalle parole del Grande Inquisitore: “Al posto dell’antica legge fissata saldamente, da allora in poi era l’uomo che doveva decidere con libero cuore che cosa fosse bene e che cosa fosse male, e come unica guida avrebbe avuto davanti agli occhi la tua immagine”. Ora, l’immagine del Cristo non è un’evidenza che s’impone alla mente, bensì un appello rivolto alla libertà: “Tu volesti il libero amore dell’uomo, volesti che ti seguisse liberamente, incantato e conquistato date”. Ma offrire alla libertà un criterio che non può esser accolto se non dalla libertà stessa significa aumentarne l’innata illimitatezza: “Invece di principi sicuri, per tranquillizzare la coscienza umana una volta per sempre, tu hai scelto quello che c’era di più problematico. Hai moltiplicato la libertà umana, e hai oppresso per sempre col peso dei suoi tormenti il regno spirituale dell’uomo”.
La cosiddetta “pericolosità” di Dostoevskij consiste certamente in questa conclusione: che la libertà, tanto abbandonata a se stessa, quanto regolata da un criterio ch’essa sola deve e può accettare, è sempre in qualche modo “illimitata ”, anzi è forse ancora più “illimitata” nel secondo caso che nel primo. Ma non è questo il pericolo per Dostoevskij: per lui è molto più “pericoloso” voler correggere gli inconvenienti di questa libertà mediante una limitazione esterna, mediante una costrizione imposta, che capovolgerebbe il bene in male e la verità in falsità. Di fronte alla domanda se sia meglio imporre il bene per evitare il male o permettere il male pur di salvare la libertà, Dostoevskij non ha dubbi, sia perché la libertà è libertà di bene solo se è anche, insieme, libertà di male, sia perché il bene imposto è esso stesso male.
Ciò ch’è particolarmente interessante in Dostoevskij è che sotto il nome di costrizione del bene egli accomuna movimenti apparentemente lontani, ma connessi fra loro da vincoli assai più stretti di quanto non appaia a un primo sguardo: la chiesa temporale e l’utopia socialista. La prima è la “correzione dell’opera del Cristo”, che, secondo il programma del Grande Inquisitore, piuttosto che proseguire il messaggio di Gesù ha preferito cedere alla triplice tentazione del demonio nel deserto, sfruttando quei mezzi d’imposizione della verità che sono il miracolo, il mistero e l’autorità; la seconda è “l’organizzazione della felicità sulla terra”, che vuol realizzare la perfezione dimenticando l’imperfezione umana e il peso di dolore e di colpa che grava sull’uomo. Entrambe trascurano la libertà originaria e corrompono la speranza escatologica, in quanto si preoccupano più della verità che della libertà, o più della felicità che della responsabilità, finendo così, contro il loro stesso intento, per realizzare il male completo, perché hanno dimenticato che la verità genuina non solo non teme il dubbio, ma conosce la possibilità dell’errore e ne traversa il campo, e che la vera felicità non solo non ignora la miseria umana, ma emerge dall’abisso di sofferenza e di colpevolezza che ne costituisce il fondo. Esse sono le grandi ideologie che illudono l’uomo e lo tradiscono, e che hanno in sé qualcosa di grandioso e di sinistro insieme, perché partecipano dell’imponenza del dramma umano, di cui vogliono essere il rimedio non riuscendo a esserne che il segno.
Dostoevskij le rifiuta, ma non meno decisamente rifiuta la libertà dei demoni, cioè la libertà che per essere illimitata vuoi essere anche arbitraria, perché questa libertà porta alla distruzione, e anzitutto alla distruzione di se stessa: è una libertà il cui esercizio si riduce al proprio annientamento, come del resto dimostra lo šigalëvismo, che “partendo da una libertà assoluta conclude a un dispotismo assoluto”.
Il ribelle titanismo dei demoni, il consapevole cinismo dei correttori del Cristo e la caparbia ostinazione degli organizzatori della felicità hanno dunque un esito comune, quello di annientare tanto il bene quanto la libertà, il che presuppone una concezione comune, ed è che tutti egualmente disconoscono la reale condizione dell’uomo e quindi finiscono per alterare la misura umana. Con un orgoglio “smisurato”, pretendono di sostituirsi a Dio, o perché gli si ribellano per esser come lui, o perché vogliono “migliorarne la creazione”; pretendono insomma di affermare se stessi negando Dio, per diventare essi stessi il superuomo o l’uomo Dio; ma in realtà, dato che la misura umana non si lascia alterare, essi non fanno che ridurre gli altri e se stessi a subuomini, precipitando dall’orgoglio smisurato in una sconfinata degradazione. Da questa alternativa di presunzione e depressione l’uomo non può uscire, e se ne salva soltanto riconoscendo la propria misura umana. Ma la propria misura l’uomo la può riconoscere solo se ammette l’esistenza di Dio, per quanto ciò gli possa riuscire difficile o persino impossibile, e in ogni caso estremamente dubbio e tormentoso. Dio è infatti l’unico essere che può sovrastare l’uomo senza opprimerlo: è l’unico che può dargli una legge — si ch’egli non si esageri a superuomo con l’inevitabile contraccolpo di degradarsi a sub-uomo — senza per questo sopprimere la sua libertà, anzi esigendola e sollecitandola, e persino istituendola nella sua natura e garantendone l’esercizio. Si vede ora che nemmeno
l’esperienza della libertà, che pure è così fondamentale, non è ancora per Dostoevskij l’esperienza originaria: v’è per lui un’esperienza più originaria e profonda, ed è l’esperienza di Dio, ch’è l’esperienza suprema, quella che contiene e illumina tutte le altre, e quindi è veramente decisiva per il destino dell’uomo. Nessun autore moderno ha saputo rappresentare come Dostoevskij il carattere decisivo del problema di Dio, problema che non riguarda solamente un’affermazione teorica, da cui dipenda la compiutezza d’un sistema filosofico, ma è una questione di vita, da cui dipende l’intera condotta dell’uomo (facere veritatem!), anzi il destino stesso dell’umanità.
Si capisce ora perché attribuire a Dio il compito di limitare la libertà significa renderla ancora più illimitata di quanto non sia originariamente: infatti persino Dio le si è affidato, ed esige d’esser messo in questione da lei, ed essa ne è arbitra a piacer suo. Dio richiede la libertà e le si offre: questa è la tragedia dell’uomo, nel senso che ogni sua decisione diventa così una scommessa, e la suprema delle sue affermazioni, quella da cui tutto dipende, è fatta interamente a suo rischio e pericolo; ma è anche la tragedia di Dio, che non accetta che d’essere liberamente accettato, e quindi si espone alla libertà umana, e manda l’angelo a lottare con Giacobbe, e solo dopo che Giacobbe ha lottato con l’angelo, cioè contro Dio, Dio gli si concede e gli si affida; e nemmeno allora in modo definitivo, perché la fede è tale solo nella misura in cui riesce a vincere il dubbio, mantenendolo tuttavia come una possibilità sempre incombente, da vincere di volta in volta. Dio rende ancora più illimitata la libertà umana in quanto acuisce il senso della problematicità dell’uomo, la consapevolezza dell’eguale possibilità del termine positivo e del termine negativo, la coscienza dell’indivisibilità del nesso che congiunge le due possibilità opposte, si che non c’è positività senza peripezia attraverso la negatività.
È ben vero, allora, che in un certo senso la libertà come ribellione e arbitrio non è se non la continuazione della libertà originaria e illimitata voluta da Dio e rivendicata dal Cristo, come dice il Grande Inquisitore, per il quale la libertà portata dal Cristo prolunga la tendenza alla ribellione innata nell’uomo, e anticipa quella stessa ribellione che gli uomini porteranno contro di lui. Ribellione e ateismo sono dunque conseguenze in certo modo “naturali” della libertà originaria; ma, e questo è il punto essenziale, non ne sono l’unica conseguenza né l’unico esercizio possibile. Se Dio rende la nostra libertà ancora più illimitata, lo fa non nel senso del puro arbitrio, dal quale non può discendere che ribellione, negazione e distruzione, bensì nel senso della responsabilità, si da accrescere nell’uomo la consapevolezza che ogni sua decisione è una scommessa, una scelta compiuta a proprio rischio, un atto consapevole e deliberato.
Dalla libertà originaria scaturiscono dunque due forme di libertà: la libertà dell’arbitrio e la libertà della scommessa; le quali, pur sembrando all’origine vicinissime sino quasi a confondersi, sono quanto c’è di più dissimile e distante. Per l’uomo non c’è altro accesso a Dio che la libertà, quella stessa libertà originaria dalla cui illimitatezza egli trae anche la possibilità del puro arbitrio e della mera ribellione, cadendo in entrambi i casi nella distruzione, anzi nell’autodistruzione; ma una volta ch’essa ha liberamente riconosciuto Dio, cambia totalmente aspetto, non nel senso che sia definitivamente superata la possibilità distruttiva dell’arbitrio e della rivolta, la quale rimane anzi perpetuamente sullo sfondo, ma nel senso che Dio le offre ormai una legge che, se vista nel suo senso proprio, e non come limite esterno, è al tempo stesso il principio e la guida della libertà, che ne viene insieme stimolata e sorretta, suscitata e governata, trasportata e nutrita. Solo Dio può essere fondamento e legge della libertà, e fondamento tanto più sicuro e legge tanto più salda, in quanto Dio, lungi dall’imporsi alla libertà per prevenirne gli inconvenienti e per dettarle il suo comando, le si affida completamente, e preferisce esserne contestato e perfino negato pur di salvaguardarla nel suo diritto e confermarla nel suo esercizio. Si vede allora come il carattere originario e radicale della libertà possa por capo a un significato diverso dall’illimitatezza del puro arbitrio, e assumere invece il senso d’un’obbedienza primigenia e profonda, d’un consenso partecipe e iniziale.
Per Dostoevskij, dunque, due libertà: quella del Genesi, con la quale Adamo si ribella a Dio, e quella del Vangelo, con la quale la verità del Cristo libera gli uomini: quella della rivolta, del rifiuto, del tradimento, e quella dell’obbedienza, del consenso, della fedeltà; quella della negazione, della distruzione, della morte, e quella della scommessa, della responsabilità, della rinascita; quella che si nega con un atto supremo della libertà qual è la ribellione più arbitraria, e quella che si consolida con un atto di superiore obbedienza dettata soltanto dall’audacia e dal rischio; quella che deforma il rapporto originario fra uomo e Dio, negando e divinizzando l’uomo, e quella che considera la misura umana come definita soltanto da Dio; quella dell’ateismo e dell’uomo Dio, e quella del teandrismo, del Dio uomo.
V’è dunque un nesso fra Dio e libertà, e l’un termine non c’è senza l’altro, né Dio senza libertà, né la libertà senza Dio. Per Dostoevskij l’esistenza di Dio è così strettamente connessa con la libertà, che la negazione della libertà e della moralità deve necessariamente prendere la forma dell’ateismo, nel senso che senza Dio non ci può essere distinzione fra bene e male e tutto è permesso, e nel senso che l’ateismo è così distruttivo della libertà che almeno nelle sue manifestazioni più coerenti culmina necessariamente nel suicidio.
Negare Dio come fondamento della libertà è il proposito della teoria di Kirillov, ove ateismo e suicidio si legano strettamente in base all’idea che l’esistenza di Dio e la libertà illimitata dell’uomo si escludono, sì che o esiste Dio, e allora l’uomo non è libero, o l’uomo è effettivamente libero, e allora Dio non esiste, e l’uomo stesso è Dio. Affermazione della libertà assoluta dell’uomo, negazione dell’esistenza di Dio, divinizzazione dell’uomo, culminano tutte nel suicidio, cioè nell’atto gratuito e assolutamente arbitrario con cui l’uomo afferma la propria libertà illimitata e verifica col sacrificio della propria esistenza l’inesistenza di Dio. Kirillov vuoi realizzare l’inesistenza di dio, dare una dimostrazione pratica dell’ateismo, con l’ardimento del pioniere che apre una nuova via all’umanità: “Io non capisco come ha potuto l’ateo finora sapere che Dio non esiste senza essersi ucciso subito”: di qui la necessità ch’egli dia testimonianza. La tragedia di Kirillov consiste nel fatto che proprio ciò che doveva garantire l’affermazione della sua libertà, cioè l’ateismo, è invece la negazione di questa sua libertà, cioè il suicidio.
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Se non che alla problematica della sofferenza dei bambini Dostoevskij sa imprimere un colpo d’ala che la distacca completamente dall’impostazione datale dalla letteratura ottocentesca e la trasporta immediatamente al livello della più alta speculazione, collocandola al centro dei grandi problemi dell’uomo, quelli che riguardano il suo destino e il senso della vita. Il piano della denuncia sociale e della compassione pietosa è superato d’un colpo: l’orizzonte, invece di chiudersi su una prospettiva semplicemente umanitaria e patetica, sia essa sociale o psicologica, s’apre ai liberi spazi metafisici e religiosi d’una filosofia consapevole della propria elevatezza oltre che estremamente rigorosa e coerente. Non per nulla la trattazione di questa problematica è da Dostoevskij affidata a un grande filosofo, che di fatto non esiste perché è un prodotto della sua fantasia artistica, cioè uno dei suoi personaggi (come tale, tuttavia, indipendente da lui e completamente iuris sui), ma che meriterebbe d’esser l’oggetto d’un paragrafo o d’un capitolo, riservato esclusivamente a lui, d’un qualsiasi manuale di storia della filosofia, perché enuncia una sua teoria, estremamente profonda, di altissima qualità speculativa e di senso compiuto, che forse più di Nietzsche merita di rappresentare l’anima nichilistica odierna: Ivan Karamazov. E infatti dove si può trovare oggi il nichilista tipico, il teorico della negazione già bell’e pronto a entrare come un capitolo in una storia della filosofia contemporanea, il filosofo che ha pensato sino in fondo e con estrema coerenza il concetto di nichilismo portandolo alle ultime conseguenze, il pensatore che dalle dottrine più tradizionali ha saputo spremere l’esito più nichilistico e distruttore? La risposta mi sembra lampante: non tanto nelle labirintiche ambiguità di un Nietzsche quanto nella rettilinea e implacabile lucidità di Ivan. S’aggiunga l’acuta osservazione di Rozanov, che contro lo stesso intento di Dostoevskij la figura principale dei Fratelli Karamazov risulta essere assai più Ivan che Alëša, che pure in tutte le questioni più importanti sa pronunciare con sobria concisione e mansueta fermezza la parola più meditata e risolutiva.
Ivan affronta il problema della sofferenza dei bambini proprio all’inizio del testo capitale della sua dottrina, cioè nella prima parte di quella conversazione con Alëša, nella quale espone anche il suo “poema”, la “Leggenda del Grande Inquisitore”. Gli altri suoi testi dottrinali sono, com’è noto, i colloqui con Smerdjakov e il resoconto del suo incubo; ma nessuno di essi supera in importanza la conversazione con Alëša, che contiene i principi fondamentali della sua concezione. Di solito se ne stralcia la “Leggenda”, nell’idea ch’essa contenga il messaggio essenziale del pensiero proprio di Dostoevskij, e quindi sia facilmente isolabile e possa esser considerata per se stessa. Da quanto sto per esporre, apparirà invece che nella conversazione di Ivan con Alëša le due parti, il dialogo che precede la “Leggenda” e la “Leggenda” stessa, riguardano entrambe il pensiero proprio di Ivan e sono coessenziali e pertanto inseparabii. Ciascuna di esse ha pari importanza: non è che il discorso iniziale abbia una funzione solo subordinata e meramente introduttiva rispetto al poema, e che la “Leggenda” rappresenti la parte principale e decisiva come una specie di culmine e somma: le due parti sono indivisibilmente connesse fra loro, e ciascuna rinvia all’altra e la richiama, legate come sono da un articolazione che ne fa i due momenti essenziali d’una trattazione unica, organica e continua.
IV
Ivan, com’è noto, riconosce che “di lacrime umane è imbevuta la terra, dalla crosta sino al centro”, ma concentra la sua attenzione sulla sofferenza dei bambini evitando di parlare di quella degli adulti. Egli sostiene che adulti e bambini sono “esseri completamente diversi, quasi di un’altra natura”, e che la differenza che li divide è la malvagità dei primi, che “hanno mangiato il frutto proibito e continuano ancora a mangiarlo”, e l’innocenza dei secondi, che “non sono ancora colpevoli di nulla”.
Ora questa differenziazione perde molto del suo carattere apparentemente ovvio se considerata alla luce del pensiero generale di Dostoevskij e dello sguardo al tempo stesso amoroso e compassionevole ch’egli dedica ai fanciulli. In una delle sue ultime lettere Dostoevskij ricorda di averli “molto amati e studiati”, e a tal punto condivide l’esaltazione cristiana dell’infanzia (sinite parvulos) da configurare come un simbolo e una realizzazione dell’amore di Gesù per i bambini nel principe Myškin e in Alëša, capaci di accedere direttamente al loro mondo e di parteciparvi attivamente, e giunge ad attribuire questa propensione ad alcuni dei suoi personaggi più significativi, come padre Zosima, lo sventurato demone Kirillov e, appunto, Ivan Karamazov.
La questione è complicata dalla forte accentuazione che Dostoevskij conferisce alla tesi dell’onnicolpevolezza umana, la quale, a ben guardare, non è tale da vietare ogni attributo d’innocenza agli adulti, purché il punto di riferimento consista in una colpa determinata e particolare, come nei confronti del parricidio si trovano a essere sia Dmitrij, che pure ne subirà il castigo, sia Ivan, che pure ne sentirà il rimorso; ma può esser tale da inquinare l’innocenza dei bambini, che non sono forse così candidi come pare, e che sono senza dubbio sensibilissimi al genio del male, come insegna del resto tutta una tradizione, da sant’Agostino a Bernanos, da HenryJames a William Golding. Il fatto che nel novero di questa tradizione non si trovi uno smitizzatore della bontà naturale e un rabdomante della malizia umana così infallibile come Dostoevskij non può che destar meraviglia, per quanto si debba riconoscere che in più d’una delle sue pagine affiora l’amaro sospetto non solo della facile corruttibilità ma anche dell’effettiva depravazione dell’infanzia.
Se Dostoevskij non si allinea a quella tradizione è certo per una riflessione meditata, che nella cosiddetta innocenza dei bambini e accanto ad essa metta in luce qualche ulteriore aspetto o carattere che appartenga in modo proprio ed esclusivo ai fanciulli e ne costituisca un indiscutibile pregio nei confronti degli adulti. Ora questo aspetto specifico e originale che caratterizza l’innocenza dei bambini non può essere se non quella fiduciosa aspettativa e quel confidente abbandono che rendono così tranquilla la loro dipendenza e così sicura la loro remissività, e che ne fortificano l’inconscia ma scoperta passività e ne sostengono la sprovvedutezza non meno disarmata che disarmante. Donde la luminosa mansuetudine e la tenera dolcezza dei bambini, che, secondo Dostoevskij e Ivan, li rende cosi amabili di per sé, anche quando per avventura siano spiacevoli nell’aspetto e ingrati nel portamento.
Proprio in questa grazia e amabiità dei bambini, che immediatamente e facilmente conciia a essi la simpatia, l’interesse, l’amore, consiste la loro differenza dagli adulti, che la conoscenza e la pratica del male rende invece diffidenti e malevoli, ostili e scontrosi, protervi e tracotanti. Ivan, così tenero e affettuoso verso i bambini, non prova il menomo interesse per gli adulti, e giunge a sostenere che non è possibile amare il prossimo: a chi è disposto ad amare l’umanità in generale, non riesce poi di amare gli altri in concreto; amare gli adulti è impossibile com’è impossibile non amare i bambini. Donde un diverso atteggiamento di fronte alla loro rispettiva sofferenza. La sofferenza degli adulti è più che meritata, e “non c’è ragione di compiacerli”, perché hanno già avuto il compenso delle loro sofferenze, in quanto, per desiderio di libertà e di sapere, non hanno esitato a rapire il fuoco dal cielo e a mangiare il frutto proibito, pur sapendo che ne sarebbero diventati infelici. La sofferenza degli adulti è ovvia e naturale: s’intona col loro volto poco invitante, per non dire repulsivo e ostile, e s’inquadra perfettamente nell’accidentata peripezia dell’umanità. Ben diverso è invece il caso della sofferenza dei bambini, i quali per la loro indifesa pazienza, fiduciosa sommissione e mite dolcezza sono amabili di per sé, “anche da vicino”, si che il loro patimento, lungi dall’avere una qualsiasi congrua motivazione, si presenta con tali caratteri d’inspiegabiità e d’assurdità da apparire non solo inaccettabile ma addirittura scandaloso. Mentre non può non esser dolente e compassionevole lo sguardo rivolto alla sofferenza dei bambini, martiri inconsapevoli e involontari, del tutto fuor di luogo sarebbe dunque compatire gli adulti, che una partecipe esperienza di male rende immeritevoli di pietà; infatti, dove c’è il male perché mai non dovrebbe seguirne il dolore?
Ivan accoglie dalla tradizione tanto l’idea d’una caduta originaria dell’umanità quanto l’idea d’una “eterna armonia” in cui essa troverebbe riparazione: da un lato l’umanità non avrebbe potuto conseguire né l’esercizio della libertà né la coscienza morale senza uscire dal suo primitivo stato d’innocenza, perdendo il quale essa è tuttavia precipitata nel dolore; dall’altro lato solo attraverso una penosa vicenda di fatiche e tormenti l’umanità può sperar di raggiungere alla fine un’armonia universale che le conceda la conoscenza totale e l’eterna felicità. La sorte dell’umanità è un destino di sofferenza: sia come effetto della caduta, sia come speranza di felicità, il dolore è inevitabile, e grava pesantemente sugli uomini. Ivan è disposto ad ammettere anche il principio della solidarietà nella colpa e nell’espiazione: per un verso tutti gli uomini devono pagare il fio del loro peccato comune, e per l’altro solo attraverso le sofferenze di tutti si può conseguire l’armonia finale.
Ma ciò che Ivan non può accettare è che in questa vicenda siano coinvolti i bambini; cosa che invece accade, dato che la realtà dimentica purtroppo che a essi è inapplicabile il principio della solidarietà universale. Se, come l’esperienza attesta, i bambini soffrono, ciò non può avvenire se non in base al duplice presupposto di estendere anche a essi la punizione dovuta alle colpe dei padri e di considerare la loro sofferenza come necessaria al raggiungimento della felicità di tutti. Entrambe le cose sono per Ivan assolutamente inaccettabili, perché coinvolgono i bambini in quella solidarietà universale a cui essi naturalmente si sottraggono, e con ciò rendono necessaria la loro sofferenza inutile. Anzitutto infliggere all’acquiescente e cedevole passività dei bambini un castigo cosi oppressivo e insieme immotivato sarà forse teologica-mente corretto, ma è umanamente inammissibile. Inoltre sottoporre l’inutile sofferenza dei bambini a un’utilizzazione cosi crudele e irrispettosa è intollerabile: “non si capisce assolutamente perché debbano soffrire anche loro”, e perché anch’essi debbano “servire da materiale e da concime per preparare un’armonia futura in favore di chi sa chi”. Se il nostro mondo è basato sulla necessità della sofferenza dei bambini, esso è un mondo assurdo, ingiusto e scandaloso, e come tale del tutto inaccettabile.
Gli esempi di sofferenze dei bambini narrati da Dostoevskij per bocca di Ivan sono atrocissimi, desunti come al solito dalla realtà quotidiana quale risulta dalle corrispondenze e dalla cronaca dei giornali. Ecco ad esempio le crudeltà dei turchi in Bulgaria: bambini strappati con i pugnali dalle viscere materne, lattanti lanciati in aria e infilzati sulle baionette, piccoli accarezzati e fatti divertire per carpirne la fiducia, e sfracellati con quella stessa pistola ch’essi nel confidente abbandono del gioco tentano di afferrare con le manine. Ed ecco gli esempi di cronaca, in cui la crudeltà dell’aguzzino è eccitata sino alla voluttà dall’“aria indifesa” e dall’“angelica fiducia” dei fanciulli: una coppia di genitori “intelligenti e istruiti”, che con progressiva eccitazione picchiano sempre più forte la figlioletta di sette anni, contenti che le bacchette siano nodose perché “ carezzeranno ” meglio, e che portati in tribunale finiscono assolti, perché non c’è da meravigliarsi che per intenti pedagogici i genitori picchino i figli; un’altra coppia di genitori “istruiti e bene educati”, che diabolicamente posseduti dalla passione di torturare gl’indifesi percuotono la loro piccolina di cinque anni, riducendone il corpicino a un solo livido, e rinchiudendola per intere notti nel gabinetto, al freddo e al buio, dove, poiché essa non chiama in tempo, la imbrattano dei suoi stessi escrementi costringendola a mangiarli (“Te l’immagini, un piccolo essere che non può nemmeno capire che cosa gli fanno, che si batte il petto straziato col minuscolo pugno e piange lacrime di sangue, lacrime buone, senza rancore, chiamando “il buon Dio” perché lo aiuti!”); il generale che, scorgendo nella sua muta di centinaia di levrieri la cagna favorita azzoppata, per punire il fanciullo di otto anni che nel giocare l’ha inavvertitamente ferita con un sasso, lo obbliga a correre nudo davanti all’intera muta eccitata, sino a che non cade fatto a brani sotto gli occhi della madre.
v
Di fronte a questi terribili e raccapriccianti casi di sofferenza inutile, Ivan eleva la sua protesta e proclama il suo rifiuto. Egli è disposto ad ammettere il carattere trionfale ed esaltante dell’armonia finale, in cui non rimarrà nulla d’ingiustificato e d’incomprensibile per la mente umana, e ogni contrasto sarà eliminato fra gli uomini, tutti egualmente redenti dal male, riscattati dal dolore, liberati dal bisogno e saziati nella sete di giustizia. Un impeto di esultanza scuoterà l’intero universo quando sarà raggiunto il duplice traguardo della rivelazione totale che colmerà la conoscenza umana e della felicità universale che sanerà le sofferenze; e Ivan non ha difficoltà a promettere di associarsi con entusiastica approvazione al coro universale quando tutte le voci si fonderanno in un unico inno di lode al creatore e alla sua giustizia.
Ma c’è una pietra d’inciampo che rende impossibile l’armonia finale, o che impedirebbe di approvarla nel caso ch’essa esistesse (ma questo stesso dissenso basterebbe ad annullarla), ed è la sofferenza dei bambini. Tra l’armonia finale e la sofferenza inutile esiste una contraddizione insanabile e quindi un’assoluta incompatibilità, giacché per un verso nessuna armonia è possibile se quella sofferenza resta senza riscatto, e per l’altro nessun mezzo esiste che sia capace di riscattarla. Nei casi prospettati, ad esempio, non vi riesce la vendetta, perché la punizione che raggiunge il carnefice non annulla la tortura ormai inflitta alla vittima, né vi riesce il perdono, nessuno al mondo avendo il potere o il diritto di perdonare delitti come quello del bambino sbranato dai cani, nemmeno la madre, che può tutt’al più perdonare il suo proprio dolore, ma non lo strazio del figlio. Lo spettacolo d’un’armonia in cui madre, figlio e aguzzino finissero per unirsi in una sola e concorde lode alla giustizia del creatore risulta insopportabile a Ivan, che preferisce restare con la “sofferenza invendicata”. L’inutilità della vendetta e l’impossibilità del perdono, impedendo il riscatto della sofferenza inutile, rendono irrealizzabile e impensabile l’armonia finale e la vittoria definitiva sul dolore.
Ivan, aggiunge che preferisce restare anche con la “collera insaziata”, dichiarazione non meno importante della precedente. Egli non vuole “essere consolato”. A suscitare un senso di indignazione già basta l’idea che si possa utilizzare la sofferenza altrui per la felicità di qualcuno, come appare dalla tesi ispiratrice di quel Discorso su Puškin, che poco prima della morte raccolse intorno a Dostoevskij un consenso così unanime e un favore così incondizionato: “Quale felicità può essere quella fondata sull’infelicità altrui?” Ma ciò che per Ivan è clamorosamente scandaloso e del tutto inammissibile è che la sofferenza inutile venga in qualche modo strumentalizzata, anche se — o, meglio, soprattutto se — questa utilizzazione abbia per autore un essere cosi elevato e potente come Dio, e per fine uno scopo così importante e decisivo come la felicità universale, e per oggetto un piccolo essere, il più misero e insignificante che ci sia. Un Dio che si comportasse in tal modo sarebbe non soltanto crudele — e particolarmente crudele, in quanto capace di infierire su esseri indifesi e già pazienti di per sé — ma soprattutto ingiusto, e meriterebbe più disconoscimento che protesta, perché offenderebbe nell’uomo non tanto il desiderio tutto umano di felicità, quanto piuttosto qualcosa di più profondo e di più elevato, cioè il senso di giustizia, ch’è il solo a coinvolgere tutti gli uomini, veramente tutti, nessuno escluso e tutti allo stesso titolo.
Per definire questa reazione di Ivan Dostoevskij sembra suggerire contro lo stesso parere di lui, il nome di “ribellione”; ma più adeguata appare forse la proposta d’un interprete cosi spesso originale come Rozanov [V.Rozanov, La leggenda del Grande Inquisitore, Marietti, Genova, 1989, pp.72 e segg.],di sottolineare nell’indignazione di Ivan l’inflessione particolare che le deriva dall’attribuzione d’un carattere divino al senso di giustizia presente nel cuore umano, nel senso che ciò che in Ivan insorge contro Dio è proprio ciò che c’è di divino nell’uomo, il che è una prima anticipazione dell’idea antica e sempre risorgente d’un dissidio in Dio, come si vedrà più oltre. Perché Ivan non accetta la parola ribellione? Perché la sua non è la rivolta a un Dio crudele, ma la negazione d’un Dio ingiusto. Ciò che caratterizza Dio non è la crudeltà, che darebbe ancora luogo a una ribellione, ma l’inesistenza, che non implica che una pura e semplice negazione.
E per questo profondo senso dell’ingiustizia di Dio che Ivan considera inammissibile la concezione d’una necessità della sofferenza inutile nel piano divino del mondo: nessuno consentirebbe a partecipare a una felicità raggiunta attraverso la strumentalizzazione della sofferenza inutile, e nessuno accetterebbe d’esser l’architetto d’un mondo costruito su quella base. Ed è ancora per un divino amor di giustizia che Ivan ritiene inaccettabile l’armonia finale comprata al prezzo della sofferenza inutile. Tra la beatitudine finale di tutti gli uomini e la sofferenza attuale anche d’un solo piccolo martire c’è un’enorme sproporzione; non nel senso immediato e quantitativo, come se di fronte a uno scopo cosi splendido e grandioso come l’armonia finale, culmine e meta di tutte le aspirazioni umane, non si possa non ritenere trascurabile un essere isolato e meschino, incapace di rivolta o di protesta; bensì nel senso diametralmente opposto, che proprio nel suo esito trionfale e glorioso e nella sua portata universale l’armonia finale non vale il sacrificio anche d’un solo essere, per sprovveduto e abbandonato ch’esso sia, tanto più se è docile e paziente, e spinge la sua passività sino all’acquiescenza o addirittura al consenso. Insomma, la sofferenza inutile non si può considerare come necessaria, nemmeno rispetto a un fine così esaltante come la felicità universale; e i puri pazienti, per cedevoli e consentanei che siano, non possono essere strumentalizzati, nemmeno da Dio. Se l’armonia finale non potesse realizzarsi che a quel prezzo non potrebbe se non esser giudicata troppo costosa, perché verrebbe a costare più del suo valore. Questa è la conclusione di Ivan, il quale dunque non soltanto si rifiuta di accettarla come “troppo cara per la nostra borsa”, ma intende correre ai ripari, affrettandosi, finché è in tempo, a “restituire il biglietto d’ingresso”.
Che cosa sia fuor di metafora la restituzione del biglietto è evidente: è una professione di radicale ateismo. Comunque si consideri il problema, sempre ne traspare l’inconciliabilità dell’esistenza di Dio non tanto con un delitto inespiato quanto con la sofferenza inutile, nel senso che la giustizia è assai più offesa dall’esistenza di quest’ultima che da una colpa invendicata. Basta la menoma sofferenza inutile a segnare il fallimento della creazione, cioè a denunciare la mostruosità anzi l’assurdità del mondo e l’ingiustizia anzi l’inesistenza di Dio. L’utilizzazione della sofferenza in generale per il raggiungimento dell’armonia finale non richiederebbe di per sé una conclusione ateistica. Non ne discenderebbe altro che la sgradevolezza del mondo e la crudeltà di Dio: ora, nella sua malvagità che titoli ha l’uomo per pretendere la felicità, cioè qualcosa di più che una dimora commisurata ai suoi meriti? e quali reazioni può provocare la crudeltà di Dio se non la protesta, la ribellione, la bestemmia, che son sempre modi sia pure indiretti di riconoscerne l’esistenza? Ma è la strumentalizzazione della sofferenza inutile, anzi la sua stessa pura e semplice esistenza, lo scandalo che evoca irrimediabilmente l’ateismo e che invita l’uomo a darvi la sua piena e definitiva adesione. Fallimento della creazione, assurdità del mondo, inesistenza di Dio sono il risultato del ragionamento di Ivan, e insieme tre espressioni per significare una sola e identica cosa. Infatti se Dio è il senso del mondo (e, a ben guardare, Dio non è altro), una volta che, constatato il fallimento della creazione, si riconosce che il mondo è assurdo e senza senso, si dovrà insieme riconoscere che Dio non esiste (anzi, riconoscere che il mondo è assurdo sarà già di per sé, senza ulteriori passaggi, affermare l’inesistenza di Dio).
[Luigi Pareyson, Dostoevskij. Filosofia, romanzo ed esperienza religiosa, Torino, Einaudi, 1993, pp.132/137, 179 e seg.]